Η διαδρομή που ολοκληρώθηκε με την ανακοίνωση των αποτελεσμάτων είναι μόνο το ξεκίνημά σας. Με την ίδια αγάπη και θέληση να ακολουθήσετε και τους νέους δρόμους που ανοίγονται μπροστά σας. Πολλά συγχαρητήρια στον καθένα σας χωριστά.
Άργος, ο πιστός φίλος του Οδυσσέα, το σκυλί που άφησε πίσω του στην Ιθάκη, όταν έφυγε για την Τρωική εκστρατεία. Η σκηνή της αναγνώρισης του ήρωα από τον υπέργηρο πια σκύλο του είναι από τις πιο δυνατές που συναντάμε στην Οδύσσεια. Θα διαπιστώσουμε στη συνέχεια, ωστόσο, ότι η πρόσληψη της σκηνής από εμάς – τους σύγχρονους αναγνώστες – είναι αρκετά διαφορετική από εκείνη των αρχαίων. Γενικά, θα πρέπει να παρατηρήσουμε ότι μέχρι και την ύστερη αρχαιότητα τα γραφόμενα του Ομήρου θεωρούνταν σε μεγάλο βαθμό πιστές απεικονίσεις της πραγματικότητας. Αυτό που άλλαζε στο πέρασμα των αιώνων σε σχέση με την αντιμετώπιση που είχε το Ομηρικό έργο δεν ήταν σε καμία περίπτωση το κατά πόσο τα ποιήματα αντανακλούσαν μέρος της πραγματικότητας. Αντίθετα, θεωρώντας δεδομένη τη ρεαλιστική βάση των γραφομένων η κάθε εποχή εστίαζε σε διαφορετικά σημεία του έργου και δημιουργούσε τους δικούς της συνειρμούς.
Ας θυμηθούμε τη σκηνή. Πρώτα παρατίθεται το αρχαίο κείμενο από τη ραψωδία ρ και τους στίχους 290 έως και 327 και στη συνέχεια η μετάφραση του Δημήτρη Μαρωνίτη:
ὣς οἱ μὲν τοιαῦτα πρὸς ἀλλήλους ἀγόρευον:
ἂν δὲ κύων κεφαλήν τε καὶ οὔατα κείμενος ἔσχεν,
Ἄργος, Ὀδυσσῆος ταλασίφρονος, ὅν ῥά ποτ᾿ αὐτὸς
θρέψε μέν, οὐδ᾿ ἀπόνητο, πάρος δ᾿ εἰς Ἴλιον ἱρὴν
ᾤχετο. τὸν δὲ πάροιθεν ἀγίνεσκον νέοι ἄνδρες
αἶγας ἐπ᾿ ἀγροτέρας ἠδὲ πρόκας ἠδὲ λαγωούς:
δὴ τότε κεῖτ᾿ ἀπόθεστος ἀποιχομένοιο ἄνακτος,
ἐν πολλῇ κόπρῳ, ἥ οἱ προπάροιθε θυράων
ἡμιόνων τε βοῶν τε ἅλις κέχυτ᾿, ὄφρ᾿ ἂν ἄγοιεν
δμῶες Ὀδυσσῆος τέμενος μέγα κοπρήσοντες:
| ἔνθα κύων κεῖτ᾿ Ἄργος, ἐνίπλειος κυνοραιστέων. δὴ τότε γ᾿, ὡς ἐνόησεν Ὀδυσσέα ἐγγὺς ἐόντα, οὐρῇ μέν ῥ᾿ ὅ γ᾿ ἔσηνε καὶ οὔατα κάββαλεν ἄμφω, ἆσσον δ᾿ οὐκέτ᾿ ἔπειτα δυνήσατο οἷο ἄνακτος ἐλθέμεν: αὐτὰρ ὁ νόσφιν ἰδὼν ἀπομόρξατο δάκρυ, |
| γίγνοντ’: ἀγλαί̈ης δ᾿ ἕνεκεν κομέουσιν ἄνακτες.» τὸν δ᾿ ἀπαμειβόμενος προσέφης, Εὔμαιε συβῶτα: «καὶ λίην ἀνδρός γε κύων ὅδε τῆλε θανόντος. εἰ τοιόσδ᾿ εἴη ἠμὲν δέμας ἠδὲ καὶ ἔργα, οἷόν μιν Τροίηνδε κιὼν κατέλειπεν Ὀδυσσεύς, |
| αἶψά κε θηήσαιο ἰδὼν ταχυτῆτα καὶ ἀλκήν. οὐ μὲν γάρ τι φύγεσκε βαθείης βένθεσιν ὕλης κνώδαλον, ὅττι δίοιτο: καὶ ἴχνεσι γὰρ περιῄδη: νῦν δ᾿ ἔχεται κακότητι, ἄναξ δέ οἱ ἄλλοθι πάτρης ὤλετο, τὸν δὲ γυναῖκες ἀκηδέες οὐ κομέουσι. |
| δμῶες δ᾿, εὖτ᾿ ἂν μηκέτ᾿ ἐπικρατέωσιν ἄνακτες, οὐκέτ᾿ ἔπειτ᾿ ἐθέλουσιν ἐναίσιμα ἐργάζεσθαι: ἥμισυ γάρ τ᾿ ἀρετῆς ἀποαίνυται εὐρύοπα Ζεὺς ἀνέρος, εὖτ᾿ ἄν μιν κατὰ δούλιον ἦμαρ ἕλῃσιν.» ὣς εἰπὼν εἰσῆλθε δόμους εὖ ναιετάοντας, |
| βῆ δ᾿ ἰθὺς μεγάροιο μετὰ μνηστῆρας ἀγαυούς. Ἄργον δ᾿ αὖ κατὰ μοῖρ᾿ ἔλαβεν μέλανος θανάτοιο, 290 Κι ενώ εκείνοι συναλλάσσοντας τα λόγια τους μιλούσαν, |
Η σκηνή μας παρουσιάζει τον Οδυσσέα ντυμένο με ράκη να πλησιάζει το κατώφλι του παλατιού συνοδευόμενος από τον χοιροβοσκό Εύμαιο, ο οποίος δεν τον έχει αναγνωρίσει. Ο Άργος σε αξιοθρήνητη κατάσταση, πλήρως παραμελημένος τον αντιλαμβάνεται και τον αναγνωρίζει. Οι δυνάμεις του ήταν τόσες, ώστε το μόνο που κατάφερε να κάνει σε ένδειξη αναγνώρισης ήταν να κουνήσει την ουρά του και να κατεβάσει τα αυτιά μπροστά στον άνθρωπο που τον είχε μεγαλώσει.
Ο Οδυσσέας σκουπίζει ένα δάκρυ. Την ώρα που διασχίζει το κατώφλι του παλατιού, ο Άργος πεθαίνει.
Το μικρό επεισόδιο χαρακτηρίζεται ως ένα από τα πιο δυνατά παραδείγματα της Ομηρικής τέχνης. Με μεγάλη επιδεξιότητα ο ποιητής παρουσιάζει ένα δυνατό συναίσθημα απώλειας, αγάπης και στο μέτρο του δυνατού, αμοιβαιότητας. Το δάκρυ του Οδυσσέα, η δυσκολία της κίνησης του σκυλιού αποδίδονται περίτεχνα.
Διαβάζοντας τη σκηνή αντιλαμβανόμαστε ότι ένα όριο έχει υψωθεί. Ένα όριο, που προστατεύει τον Οδυσσέα και το μυστικό του. Ο Οδυσσέας και εμείς οι ακροατές ή οι αναγνώστες είμαστε οι μόνοι που μπορούμε να ερμηνεύσουμε τη γλώσσα του σώματος του Άργου. Για τους εχθρούς του Οδυσσέα ο Άργος είναι αόρατος. Η αναγνώριση και ο θάνατός του αποδίδονται με τη μέγιστη διακριτικότητα.
Σε κανένα σημείο δεν αναφέρεται ρητά ότι το σκυλί αναγνώρισε τον κύριό του. Απλά, η εικόνα παρατίθεται ανάγλυφη. Ο ακροατής συμπληρώνει τα λόγια. Με αυτόν τον τρόπο:
Ο τρόπος που εμείς προσεγγίζουμε το επεισόδιο διαφέρει από τον τρόπο που ερμηνεύονταν στην αρχαία εποχή. Είναι σαφές ότι ο Άργος είναι σε μια ηλικία απαγορευτική, εφόσον ο Οδυσσέας έλειπε για είκοσι χρόνια από την Ιθάκη. Ο σύγχρονος αναγνώστης θα θεωρήσει αυτονόητα πως εδώ έχουμε να κάνουμε με ποιητική αδεία και θα εστιάσει στο συναισθήματα και στις εικόνες του κειμένου.
Για τους αρχαίους θέμα ποιητικής αδείας δεν τίθεται. Ειδικά για τους μη λόγιους, ο Όμηρος αποτελούσε τη βασική τους παιδεία. Εικόνες που για μας ανήκουν στη σφαίρα της φαντασίας και του μη πραγματικού για αυτούς ήταν σε μεγάλο βαθμό μέρος της εκπαίδευσής τους.
Είναι καλό να είμαστε προσεκτικοί, όταν προσεγγίζουμε αυτά τα κείμενα καθώς έχουμε να κάνουμε με πολιτισμικές πραγματικότητες εξαιρετικά διαφορετικές από τις δικές μας.
Ας θυμηθούμε την περίφημη φράση με την τόσο έντονη μελωδικότητα:
“παρά θῖν’ ἀλός άτρυγέτοιο”.
Για τον Όμηρο και τους αρχαίους η θάλασσα είναι ατρύγητη. Αυτό είναι το βασικό χαρακτηριστικό της. Ο σύγχρονος άνθρωπος δεν θα μπορούσε ποτέ να τη χαρακτηρίσει έτσι…
Το εκπαιδευτικό υλικό και τα εκπαιδευτικά video, στα οποία έχουν πρόσβαση οι μαθήτριες και οι μαθητές μας βρίσκονται στην ιστοσελίδα μας, που αφορά τα διαδικτυακά τμήματα και μαθήματα του Φιλολογικού Φροντιστηρίου.
Η διακειμενικότητα είναι ένας σχετικά νέος όρος στη θεωρία του κειμένου. Η λέξη προέρχεται από το Λατινικό ρήμα intertexto, το οποίο έχει τη σημασία του “υφαίνω”. Τον όρο χρησιμοποίησε για πρώτη φορά η Julia Kristeva στα τέλη της δεκαετίας του ’60. Ουσιαστικά εισήγαγε την έννοια της διακειμενικότητας στη θεωρία του λογοτεχνικού – και όχι μόνο – κειμένου. Η Kristeva υποστηρίζει ότι κάθε σημειωτικό σύστημα, είτε αυτό είναι ο τρόπος που στρώνουμε το τραπέζι, είτε ένα ποίημα, συγκροτούνται στη βάση κατά την οποία εξελίσσονται και μεταμορφώνουν προηγούμενα σημειωτικά συστήματα. Έχοντας αυτό ως οδηγό, κατανοούμε ότι ένα λογοτεχνικό έργο δεν είναι απλά η δημιουργία ενός λογοτέχνη, αλλά είναι επίσης και το αποτέλεσμα της σχέσης με άλλα κείμενα και με την ίδια τη δομή της γλώσσας. Όπως σημειώνει: “Κάθε κείμενο, είναι ένα μωσαϊκό που συγκροτείται από υπομνήσεις. Κάθε κείμενο αφομοιώνει και μεταμορφώνει ένα άλλο”.
Η εισαγωγή και η μελέτη του όρου στα πλαίσια της κειμενικής θεωρίας άλλαξε κατά πολύ τον παραδοσιακό τρόπο ανάγνωσης. Καταρχάς, είναι σημαντικό να τονίσουμε ότι η θεωρία των συστημάτων επηρέασε βαθύτατα και τον τομέα των ανθρωπιστικών σπουδών. Κανένα κείμενο δεν θεωρείται ξεκομμένο και αυθύπαρκτο. Αντίθετα, θεωρούμε πως εντάσσεται σε ένα σύστημα το οποίο όχι μόνο επηρεάζει τη συγγραφή του κειμένου, αλλά και επηρεάζεται από αυτό. Ας δούμε για παράδειγμα τον τρόπο που προσεγγίζουμε σήμερα τα κείμενα στο μάθημα της Έκθεσης. Σήμερα, ζητείται από τη μαθήτρια και τον μαθητή να γράψουν με βάση ένα επικοινωνιακό πλαίσιο. Ουσιαστικά τους ζητείται να προσαρμόσουν τη γραφή τους στις ανάγκες ενός ευρύτερου επικοινωνιακού πλαισίου.
Με την εισαγωγή της διακειμενικότητας το κείμενο παύει να αντιμετωπίζεται ως μια αυθύπαρκτη κλειστή οντότητα, κάτι ερμητικά κλειστό. Αντίθετα, τα κείμενα μεταξύ τους συγκροτούν ένα παλίμψηστο, το οποίο διαρκώς ανανεώνεται με κάθε λέξη, με κάθε κείμενο που προστίθεται και αλληλεπιδρά.
Στην πιο απλή εκδοχή της η διακειμενικότητα εντοπίζεται στην άποψη ότι τα κείμενα δεν αναφέρονται μόνο σε μια πραγματικότητα αλλά και ότι πολλές φορές αναφέρονται άμεσα σε άλλα κείμενα. Κατά αυτόν τον τρόπο γεννιέται η έννοια του διακειμένου , η οποία αφορά τη δυνατότητα να ανακαλύψουμε διάφορα κειμενικά στοιχεία σε περισσότερα από ένα έργα. Συχνή είναι και η ρήση ότι “τα κείμενα μιλούν για άλλα κείμενα”. Σε αυτή την περίπτωση δε μιλάμε απλά για την επίδραση που ασκείται ανάμεσα στους λογοτέχνες.
Η θεωρία της διακειμενικότητας πρεσβεύει ότι δύο κείμενα μπορεί να συνδέονται μεταξύ τους, χωρίς αυτό να οφείλεται κατ’ ανάγκη σε μια συνειδητή προσπάθεια. Είναι πολύ πιθανόν οι δημιουργοί να αγνοούν την ύπαρξη ο ένας του άλλου ή τα κείμενά τους να έχουν γραφεί σε διαφορετικές εποχές.
Επομένως, τα κείμενα ενδέχεται να “συνομιλούν” μεταξύ τους, ανεξάρτητα από τις προθέσεις των δημιουργών τους.
Καταλαβαίνουμε και την αλλαγή στον ρόλο του αναγνώστη. Ο αναγνώστης καλείται να εντοπίσει τη συνομιλία του κειμένου που διαβάζει με άλλα κείμενα. Αυτή η συνομιλία πραγματοποιείται σε ασυνείδητο κυρίως επίπεδο και η σύλληψη και ερμηνεία της έχουν να κάνουν με την ιστορία, τα βιώματα και τις προσλαμβάνουσες του κάθε αναγνώστη. Έτσι, δεν είναι δύσκολο να κατανοήσουμε το γιατί στις σύγχρονες κειμενικές θεωρίες επιμένουμε ότι ο αναγνώστης είναι και συνδημιουργός του έργου.
Ο Roland Barthes εστιάζει στον θάνατο του συγγραφέα, με τη μορφή της αυθεντίας. Θεωρεί ότι η διακειμενικότητα είναι εκείνη ακριβώς η απαραίτητη συνθήκη, η οποία επιτρέπει στο έργο να αναδυθεί στην επιφάνεια. Στη “Θεωρία του κειμένου”, γράφει:
“Κάθε κείμενο είναι ένα υφαντό παλαιότερων αναφορών. Αποσπάσματα κώδικα, φόρμες, ρυθμικά πρότυπα, απομεινάρια κοινωνικών ιδιολέκτων, όλα περνούν στο κείμενο και διαχέονται μέσα σε αυτό, καθώς το κείμενο κολυμπά στη θάλασσα της γλώσσας. Η διακειμενικότητα, επομένως είναι ένα πεδίο, τόσο γενικό που η πηγή του είναι αδύνατον να εντοπιστεί. Η λειτουργία της είναι ασυνείδητη”.
Ας δούμε μερικά παραδείγματα από την παγκόσμια λογοτεχνία στα οποία η διακειμενικότητα εμφανίζεται στην πιο απλή μορφή της, η οποία είναι η αναφορά σε κάποιο άλλο λογοτεχνικό έργο:
Στο ερώτημα τι είναι η αλληγορία μια πρώτη απάντηση θα μπορούσε να είναι ότι η αλληγορία είναι ένα λογοτεχνικό και λεκτικό σχήμα το οποίο βασίζεται στη χρήση συμβόλων και μεταφορών. Με αυτόν τον τρόπο επιδιώκουμε να μεταδώσουμε ένα ευρύτερο μήνυμα στους αναγνώστες ή στους ακροατές μας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αλληγορίας με τον οποίο όλοι είμαστε εξοικειωμένοι είναι οι παροιμίες. Οι παροιμίες κρύβουν νοήματα διαφορετικά από αυτά που οι λέξεις δηλώνουν στην κυριολεξία τους. Όλοι κατανοούμε πως η παροιμία: “Το ένα χέρι νίβει το άλλο και τα δυο το πρόσωπο”, δεν αναφέρεται απλά στην ανάγκη της καθαριότητας και υγιεινής. Κυρίως μέσω της παροιμίας επιδιώκεται να τονιστεί η ανάγκη της αλληλοβοήθειας, της ανθρώπινης συμπαράστασης.
Είναι κατανοητό επίσης, ότι, εφόσον μεταφερόμαστε από το επίπεδο μιας καθημερινής ασχολίας στο επίπεδο των εννοιών και των αξιών βρισκόμαστε στο χώρο της μεταφοράς.
Είμαστε όλοι εξοικειωμένοι με έργα της παγκόσμιας λογοτεχνίας και φιλοσοφίας τα οποία είναι παραβολές. Σίγουρα, το χαρακτηριστικότερο παράδειγμα είναι η αλληγορία του σπηλαίου. Ο Πλάτωνας ενσωματώνει στον διάλογό του Πολιτεία αυτόν τον υπέροχο μύθο, ο οποίος αποτελεί μια μεταφορά για την παιδεία, την πραγματική γνώση και τον τρόπο προσέγγισής της. Ως αλληγορία επίσης, μπορούμε να θεωρήσουμε ολόκληρο το έργο του Ernest Hemingway “The old man ant the sea” (Ο γέρος και η θάλασσα). Το κείμενο δεν αφηγείται απλά μια ιστορία από τη ζωή ενός ηλικιωμένου ψαρά. Είναι μια μεταφορά για τον αγώνα του ανθρώπου και την προσπάθειά του να νοηματοδοτήσει τις πράξεις του μέσα σε ένα σύμπαν παράλογο (για την ανθρώπινη λογική) και χαοτικό.
Επομένως, μπορούμε να χαρακτηρίσουμε την αλληγορία, ως μια τεχνική έκφρασης με την οποία επιδιώκουμε και επιτυγχάνουμε την απόκρυψη του πραγματικού νοήματος. Στην πραγματικότητα, αυτό συμβαίνει μόνο στο πρώτο επίπεδο, καθώς η επιδίωξη είναι η αποκρυπτογράφηση του περιεχομένου. Απαιτείται μια ειδική ανάγνωση για αυτή την αποκρυπτογράφηση, να έχουμε τη δυνατότητα να διαβάσουμε και “κάτω από τις λέξεις”. Η ειδική ανάγνωση προϋποθέτει και κάποιες πολιτισμικές καταβολές σταθερές και οικείες για τους παραλήπτες του μηνύματος. Στην αλληγορία του σπηλαίου πρέπει να μοιραζόμαστε την κοινή μεταφορά του σκότους και αντίστοιχα του φωτός ως συμβολισμούς της άγνοιας και της γνώσης. Η αλληγορία λοιπόν είναι και ένας δείκτης, τόσο της συνοχής μιας κοινωνίας, όσο και των συμβόλων της.
Την αλληγορία θα τη συναντήσουμε συχνά ως εκφραστικό μέσο και τεχνική στη λογοτεχνία. Θα ανατρέξουμε σε ένα παράδειγμα που μας έρχεται από την Αρχαϊκή λυρική ποίηση. Ο ποιητής Αλκαίος, ο οποίος έζησε τον 6ο αιώνα π.Χ. θέλησε κάποτε να μιλήσει για τις οδυνηρές συνέπειες των εμφυλίων συρράξεων. Χρησιμοποίησε την αλληγορία ως τεχνική. Περιέγραψε μια κατάσταση άγριας βαρυχειμωνιάς και κακοκαιρίας γνωρίζοντας ότι πρόκειται για μια εικόνα που οι σύγχρονοί του θα μπορούσαν να κατανοήσουν ως σύμβολο για την πολιτική αναταραχή και την εμφύλια διαμάχη. Στη συνέχεια του ποιήματός του περιγράφει μια ακόμη γνώριμη εικόνα. Ένα καράβι τσακίζεται στα βράχια, μέσα στη θαλασσοταραχή. Προφανώς έχουμε μια αναφορά στην πολιτεία που σύσσωμη βουλιάζει. Και οι ναύτες, όμως, παρά την προσπάθειά τους πνίγονται και χάνονται. Δεν είναι δύσκολο να αναγνωρίσουμε τους πολίτες της πόλης που η εμφύλια σύγκρουση ρήμαξε.
Το ποίημα επομένως, κινείται σε δύο επίπεδα. Στο πρώτο, έχουμε την περιγραφή της θύελλας και του ναυαγίου. Το δεύτερο προκύπτει από την ανάγνωση της αλληγορίας. Με αυτόν τον τρόπο ο Αλκαίος αφήνει ένα ανεξίτηλο στίγμα στις ψυχές των συμπολιτών του. Το ποίημα καθίσταται πολύ πιο δυνατό και υποβλητικό, καθώς χάνει κάθε διδακτικό τόνο. Μιλά άμεσα στις αισθήσεις.
| ἀσυννέτημμι τὼν ἀνέμων στάσιν· τὸ μὲν γὰρ ἔνθεν κῦμα κυλίνδεται, τὸ δ᾽ ἔνθεν, ἄμμες δ᾽ ὂν τὸ μέσσον νᾶϊ φορήμμεθα σὺν μελαίναιχείμωνι μόχθεντες μεγάλωι μάλα· πὲρ μὲν γὰρ ἄντλος ἰστοπέδαν ἔχει, λαῖφος δὲ πὰν ζάδηλον ἤδη, καὶ λάκιδες μέγαλαι κὰτ αὖτο·χόλαισι δ᾽ ἄγκυρραι, τὰ δ’ ὀήϊα [ ] [ ] τοι πόδες ἀμφότεροι μένο̣ισινἐν βιμβλίδεσσι· τοῦτό με καὶ σ̣[άοι μ̣όνον· τὰ δ᾽ ἄχματ᾽ ἐκπεπ[.]άχμενα . .]μεν.[.]ρ̣ηντ᾽ ἔπερθα, τὼν̣[. . .] ε̣νοι̣σ.[Παραθέτουμε την έξοχη μετάφραση του Σωτήρη Κακίση:πούθε φυσάνε οι άνεμοι; και φέρνουνε το κύμα πότε από δω, πότε από ’κει· γυρνάμε πάνω κάτω με το μαύρο καράβι μας καταμεσής του πόντου,και τυραννιόμαστε πολύ στην τόση τρικυμία· νερό η κουβέρτα γέμισε, και τα πανιά σκίστηκαν απ’ άκρη σ’ άκρη, κρέμονται μεγάλα τα κουρέλια· πάει, χαλαρώσαν τα σχοινιά !
|
Ο προσδιορισμός του σκοπού στα Λατινικά εκφέρεται συνολικά με οκτώ διαφορετικούς τρόπους. Στο κείμενό μας θα εστιάσουμε στους πέντε της εξεταστέας ύλης. Αφού ανατρέξουμε στα βασικά σημεία της θεωρίας μπορούμε να δούμε και τις ασκήσεις. Υπάρχουν υποδειγματικές απαντήσεις, καθώς και ασκήσεις για εξάσκηση. Για πιθανές απορίες μπορείτε να επικοινωνήσετε μαζί μας.
Ας ξεκινήσουμε από τα βασικά. Ο προσδιορισμός του σκοπού είναι ένας ακόμα επιρρηματικός προσδιορισμός. Έχουμε ήδη συναντήσει τον προσδιορισμό του τόπου και τον προσδιορισμό του χρόνου.
Σε σχέση με τους άλλους προσδιορισμούς που εκφράζουν μια επιρρηματική σχέση (τόπο, χρόνο, αιτία, προϋπόθεση, εναντίωση κλ.π.), ο σκοπός στη Λατινική γλώσσα εκφέρεται με αρκετά μεγάλη ποικιλία. Θα συναντήσουμε και προτάσεις (τελικές, αναφορικές -τελικές) αλλά και επιρρηματική χρήση του σουπίνο και του γερουνδίου. Φυσικά, εκφέρεται και με εμπρόθετο προσδιορισμό.
Συνοπτικά οι τρόποι εκφοράς:
α. Τελική πρόταση
β. Αναφορική – τελική πρόταση
γ. Αιτιατική του σουπίνο
δ. Με τις προθέσεις ad και in και την αιτιατική του γερουνδίου.
ε. Με τις προθέσεις causa και gratia και τη γενική του γερουνδίου.
Τα δύο είδη προτάσεων που χρησιμοποιούνται στη Λατινική για να αποτυπωθεί ο σκοπός είναι οι τελικές και οι αναφορικές – τελικές. Οι δεύτερες ακολουθούν τη σύνταξη των πρώτων. Όπως και στα Αρχαία Ελληνικά, σε μια αναφορική – τελική πρόταση μπορούμε να αντικαταστήσουμε την αναφορική αντωνυμία ή το σύνδεσμο εκφοράς με τον τελικό σύνδεσμο και το νόημα να παραμένει σαφές.
Είναι σημαντικό, επομένως, να διευκρινήσουμε ορισμένα σημεία που αφορούν τη σύνταξη των τελικών προτάσεων στη Λατινική Γλώσσα. Οι προτάσεις αυτές εισάγονται, όταν είναι καταφατικές με τον σύνδεσμο ut. Όταν είναι αρνητικές με τον σύνδεσμο ne και όταν στην πρόταση υπάρχει συγκριτικός βαθμός επιθέτου ή επιρρήματος εισάγονται με τον σύνδεσμο quo.
Σχηματικά:
Στα Λατινικά ένας από τους βασικότερους κανόνες είναι αυτός της ακολουθίας των χρόνων. Αφορά τις δευτερεύουσες προτάσεις που εκφέρονται με υποτακτική. Ο χρόνος στον οποίο θα τεθεί το ρήμα της δευτερεύουσας καθορίζεται αυστηρά από την ακολουθία των χρόνων. Στις τελικές προτάσεις – όπως και στις βουλητικές και τις συμπερασματικές -παρατηρούμε ότι υπάρχει ιδιομορφία ως προς την ακολουθία των χρόνων. Οι συγκεκριμένες προτάσεις δηλώνουν πάντα το σύγχρονο σε σχέση με την ενέργεια που δηλώνει η κύρια πρόταση. Ο σκοπός, η βούληση και το αποτέλεσμα είναι ιδωμένα τη στιγμή που εμφανίζονται στο μυαλό του ομιλητή και όχι τη στιγμή της πιθανής πραγματοποίησής τους.
Οι τελικές προτάσεις – όπως και οι αναφορικές τελικές – εκφέρονται, επομένως:
Στο κείμενο 31 ( Η γενναιότητα δε βγαίνει πάντα σε καλό ), συναντάμε την πρώτη περίπτωση:
Congrediamur, ut singularis proelii eventu cernatur…
και στο κείμενο 36 ( Μια απόπειρα δωροδοκίας ), συναντάμε τη δεύτερη περίπτωση:
…attulissent, ut eo uteretur.
Στο κείμενο 31 συναντάμε και την ακόλουθη φράση: …in certamem ruit… (ρίχτηκε στη μάχη)
Όπως παρατηρούμε, ο εμπρόθετος προσδιορισμός in certamen είναι ένας προσδιορισμός του σκοπού. Το ουσιαστικό certamen έχει ετυμολογική συγγένεια με το ρήμα (certo = μάχομαι). Ας δούμε πως μπορούμε να διατυπώσουμε τον προσδιορισμό του σκοπού με όλους τους τρόπους που μπορεί να μας ζητηθούν στις εξετάσεις:
Στις ακόλουθες προτάσεις υπάρχει προσδιορισμός του σκοπού:
α. …complures praedonum duces forte salutatum ad eum venerunt.
β. …se ipsum captum venisse eos existimasset.
γ. …nuntiaverunt virtutem eius admiratum se venisse.
δ. …ad eum attulissent, ut eo uteretur.
Στις παραπάνω προτάσεις να αποδώσετε με όλους τους δυνατούς τρόπους τον προσδιορισμό του σκοπού:
Ο προσδιορισμός του σκοπού μπορεί να αποδοθεί με τους ακόλουθους τρόπους:
α. …complures praedonum duces forte salutatum ad eum venerunt.
β. ……se ipsum captum venisse eos existimasset.
γ. …nuntiaverunt virtutem eius admiratum se venisse.
δ. …ad eum attulissent, ut eo uteretur.
Ο Eyüp Engin Küçük επιχειρεί να προσεγγίσει την αλληγορία του σπηλαίου μέσα από βασικές Λακανικές έννοιες. Επιχειρεί μια ψυχαναλυτική ανάγνωση της αλληγορίας του σπηλαίου. Στο παρόν κείμενο θα ιχνηλατήσουμε τη σκέψη του, αφού τονίσουμε ότι πρόκειται για μια ακόμη ανάγνωση του κλασικού μύθου που παραθέτει ο Πλάτωνας. Είναι εύλογο ότι σε μια τέτοια ανάγνωση ενδέχεται να υπάρχουν σημεία που προβάλουμε τη δική μας σκέψη στη σκέψη ενός διανοητή που έρχεται από ένα μακρινό παρελθόν και μια εντελώς διαφορετική κοινωνική πραγματικότητα. Σε κάθε περίπτωση, αυτή η προσπάθεια καταδεικνύει για ακόμα μια φορά το πόσο επιδραστικός είναι αυτός ο μύθος που μας έρχεται από το μακρινό παρελθόν. Ταυτόχρονα είναι μια ευκαιρία να έρθουμε σε επαφή με την οξύνοια και τη διεισδυτικότητα της σκέψης του Lacan.
Αρκετά συχνά και ειδικά στα πρώτα βήματά της η ψυχανάλυση εστίασε και βοηθήθηκε από τη μελέτη των αρχαίων Ελληνικών μύθων. Ο Freud εστίασε στη μορφή του Οιδίποδα. Ο Lacan έχει κάνει μια θαυμάσια ανάγνωση ενός άλλου έργου του Σοφοκλή, της Αντιγόνης. Είναι χαρακτηριστικά τα λόγια του ίδιου του Freud, ο οποίος δήλωσε ότι σε όποιο σημείο και αν έφτασε στις αναζητήσεις του, διαπίστωνε πως ένας ποιητής είχε ήδη φτάσει.
Δεν θα ήταν υπερβολή να χαρακτηρίσουμε την αλληγορία του σπηλαίου ως ένα από τους θεμελιωδέστερους μύθους κάθε εποχής, άρα και της δικής μας . Η αλληγορία βρίσκεται στον Πλατωνικό διάλογο Πολιτεία. Στο πέρασμα των αιώνων το συγκεκριμένο απόσπασμα έχει μελετηθεί και έχει αναγνωσθεί με διαφορετικούς και πρωτότυπους τρόπους. Καταρχάς, ας επισημάνουμε ότι χαρακτηρίζεται – και δικαίως – ως ένα αριστούργημα της παγκόσμιας λογοτεχνίας. Πέρα από το φιλοσοφικό ενδιαφέρον, ο αναγνώστης γοητεύεται και συμπαρασύρεται από τον πλούτο των εικόνων και τη ροή του κειμένου.
Η αλληγορία μπορεί να αναγνωσθεί με τρόπο που να εστιάζουμε στην πολιτική θεωρία του Πλάτωνα ή στη μεταφυσική του προσέγγιση ή ακόμα στη γνωσιολογία του. Παρατηρούμε με δυο λόγια ότι η αλληγορία είναι ένας μύθος με τον οποίο επιχειρείται να σκιαγραφηθεί συνολικά η ανθρώπινη ζωή μέσα στο πλαίσιο των κοινωνιών. Εντοπίζουμε λοιπόν, την πρώτη ομοιότητα με το έργο του Lacan. Ο Γάλλος ψυχαναλυτής προσπάθησε να εξηγήσει τη δομή του κόσμου μέσα στον οποίο ο άνθρωπος γεννιέται, ζει, αναπτύσσεται και πεθαίνει.
Η αλληγορία είναι ένας μύθος ευρύτατα γνωστός. Ας θυμίσουμε, ωστόσο, τα βασικά σημεία της. Σε ένα υπόγειο σπήλαιο συναντάμε ανθρώπους καθισμένους. Είναι αλυσοδεμένοι, στο λαιμό και στα άκρα με τρόπο που δεν μπορούν να γυρίσουν το βλέμμα τους. Κοιτούν μόνο μπροστά προς τον τοίχο της σπηλιάς. Μάλιστα, αυτή είναι η μόνη κατάσταση που γνωρίζουν καθώς πάντοτε ήταν αλυσοδεμένοι. Δεν έχουν, λοιπόν, συνείδηση της κατάστασής τους. Πίσω από αυτούς καίει μια τεχνητή φωτιά, την οποία φυσικά δεν μπορούν να δουν. Σε κάποια απόσταση από αυτούς και πίσω τους υπάρχει ένας δρόμος. Άνθρωποι περνούν από εκεί, κρατώντας ομοιώματα αντικειμένων. Ένα τειχίο τους καλύπτει. Με αυτόν τον τρόπο αυτά που προβάλλονται στον τοίχο της σπηλιάς είναι μόνο οι σκιές των τεχνητών αντικειμένων. Οι δεσμώτες βλέπουν τις σκιές και αποδίδουν τις φωνές των ανθρώπων που περνούν σε αυτές. Οτιδήποτε βλέπουν στον τοίχο της σπηλιάς, το θεωρούν αληθές. Είναι η πραγματικότητά τους.
Με κάποιον τρόπο ένας δεσμώτης απελευθερώνεται. Ανακαλύπτει την τεχνητή φωτιά. Συνειδητοποιεί πως αυτή ήταν υπεύθυνη για ό,τι έβλεπε στον τοίχο. Αρχίζει μια ανάβαση, που θα τον οδηγήσει έξω από το σπήλαιο. Αυτή η ανάβαση είναι δύσκολη. Το φως που πληθαίνει καθώς αυτός ανεβαίνει κάνει τα μάτια του να πονούν. Το πρώτο διάστημα που είναι έξω από το σπήλαιο δεν μπορεί να αντικρίσει τον ήλιο. Μετά από προσπάθεια θα κατορθώσει να τον θεαθεί.
Όταν πλέον έχει γνωρίσει τον κόσμο έξω από το σπήλαιο, αποφασίζει να επιστρέψει στους δεσμώτες και να τους ενημερώσει για όσα είδε. Στην καλύτερη περίπτωση θα συναντήσει αδιαφορία. Αν επιμείνει στις θέσεις του, η χλεύη και η επιθετικότητα θα είναι οι αντιδράσεις των δεσμωτών. Κανείς δεν θέλει να ακούσει τα όσα έχει να πει.
Ο Σωκράτης ξεκαθαρίζει στον συνομιλητή του τον Γλαύκωνα πως η σπηλιά συμβολίζει την ανθρώπινη κοινωνία. Δεν γνωρίζουμε την αληθινή φύση των πραγμάτων. Υποθέτουμε και υποστηρίζουμε την πλάνη μας με φανατισμό. Ο ήλιος συμβολίζει το Αγαθό, την αληθινή γνώση, την πηγή της και την εκδήλωσή της. Όλη αυτή η ανηφορική πορεία του απελευθερωμένου δεσμώτη συμβολίζει την πορεία του φιλόσοφου προς τη γνώση.
Μια μικρή εισαγωγή σε βασικές Λακανικές έννοιες είναι απαραίτητη. Ο Lacan χρησιμοποιεί μια τριμερή δομή στην προσπάθειά του να περιγράψει τη ζωή και τις ψυχικές διαδρομές του ανθρώπου. Στο σύστημά του υπάρχει το Πραγματικό, το Φαντασιακό, το Συμβολικό. Για τον Lacan, το υποκείμενο χρειάζεται διαρκώς έναν “άλλον”, ώστε να μπορέσει να συγκροτήσει τη δική του ταυτότητα. Πρόκειται για μια διαδικασία που ξεκινά με ένα μωρό, το οποίο ερμηνεύει την αντανάκλασή του στον καθρέφτη ως ετερότητα. Στη συνέχεια, η διάκριση υποκειμένου και αντικειμένου συγκροτείται με το ευρύτερο περιβάλλον του. Αυτό το περιβάλλον είναι ο “μικρός άλλος”για το υποκείμενό μας. Ο “΄μεγάλος Αλλος”, αντιστοιχεί στην τάξη που συγκροτεί ο συνδυασμός των “άλλων”.
Σύμφωνα με αυτή την κατηγοριοποίηση μπορούμε να πούμε ότι η παράδοση, ο νόμος, το κράτος, η μητέρα για το μικρό παιδί, εκείνος του οποίου η άποψη και η κρίση θεωρείται πάντα σωστή και βάσιμη αποτελούν τους “‘Αλλους”. Συγκροτούν τη συμβολική τάξη και ο ρόλος τους είναι να καθορίζουν τα όρια εντός των οποίων κινείται το υποκείμενο. Η θέση αυτή φωτίζεται καλύτερα με ένα παράδειγμα: Όταν ένα άτομο εκτελεί μια πράξη με δημόσιο αντίκρυσμα, πάντοτε αναρωτιέται για τον τρόπο με τον οποίο ο κόσμος γύρω του θα υποδεχθεί την ενέργειά του. Το πιθανότερο είναι ότι κανείς δεν θα ασχοληθεί με την πράξη του και κανείς δεν θα του πει κάτι. Το υποκείμενο, ωστόσο, κατευθύνει τις πράξεις του με βάση την αντίδραση που υποθέτει ότι θα έχει “Ο Άλλος”. Ο λόγος του Άλλου θεωρείται για το υποκείμενο ως το κέντρο της Αλήθειας. Αυτό που εκπροσωπεί θεωρείται αυτοδίκαια σωστό.
Για τον Lacan η πολιτιστική και γλωσσική δομή μέσα στην οποία η ανθρωπότητα ζει, αποτελεί τη συμβολική τάξη. Η συμβολική τάξη έχει άμεση σχέση με τον Άλλον. Στο συμβολικό το αντικείμενο δεν έχει κάποια αυθύπαρκτη ουσία, ούτε κάποιο νόημα. Η ουσία του και το νόημά του αποκτώνται μόνο μέσα στο δίκτυο των σχέσεων που δομούν το συμβολικό. Το συμβολικό δεν έχει πρόσβαση στο πραγματικό. Δεν μπορεί να εισχωρήσει εντός του, δεν μπορεί να το χαρτογραφήσει. Για παράδειγμα, ένα ρούχο καλύπτει και προφυλάσσει το σώμα από τις καιρικές συνθήκες. Στο επίπεδο του συμβολικού, ωστόσο, το ένδυμα γίνεται σύμβολο, το οποίο εκφράζει μια στάση ζωής.
Η έννοια του πραγματικού έχει μεγάλη βαρύτητα στο έργο του Lacan. Το υποκείμενο ευθύς μετά τη γέννησή του εισέρχεται στη συμβολική τάξη, όπως εισέρχεται ένας ναυαγός στον ωκεανό. Το πραγματικό από την άλλη είναι αυτό που δεν μπορεί να ενταχθεί στο συμβολικό. Είναι προγλωσσικό, άφατο. Η συμβολική τάξη αναδύεται ως έλλειψη του πραγματικού. Τα ανθρώπινα όντα πασχίζουν να καλύψουν αυτή την έλλειψη μέσα στη λειτουργία της συμβολικής τάξης. Ο αγώνας είναι εξ ορισμού μάταιος, καθώς το πραγματικό είναι αυτό που ξεφεύγει της συμβολικής τάξης. Το υποκείμενο έχει συνείδηση της ύπαρξης του πραγματικού, αδυνατεί όμως να το εντάξει στη συμβολική δομή. Ο μόνος δρόμος που μένει στο υποκείμενο είναι να λειτουργεί παράλληλα μέσα στη συμβολική τάξη, η οποία αναπαριστά αλλά και τροφοδοτείται από τη έλλειψη. Ας χρησιμοποιήσουμε το ακόλουθο παράδειγμα:
Ο καθένας γνωρίζει πως κάποια στιγμή μπορεί να υπάρξει ένας καταστροφικός σεισμός. Συνεχίζει, ωστόσο, να ζει στη συμβολική τάξη με τον καθημερινό του τρόπο. Αν το υποκείμενο ξεκινήσει να ζει αναλογιζόμενο ότι μπορεί να υπάρξει αυτός ο σεισμός -και μάλιστα από στιγμή σε στιγμή – θα βρεθεί μέσα σε μια ψυχωτική δίνη.
Ο Lacan μας καταδεικνύει ότι το υποκείμενο δεν μπορεί μέσω της συμβολικής τάξης να αγγίξει το πραγματικό. Η έλλειψη είναι πάντα παρούσα και για αυτόν τον λόγο το υποκείμενο επιχειρεί να καλύψει αυτή την έλλειψη μέσω του φαντασιακού, το οποίο ορίζεται από τον Άλλο. Η ύπαρξη του συγκροτείται γύρω από αντικείμενα – επιθυμίες τα οποία εδράζονται στο φαντασιακό. Το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα αυτής της διαδικασίας είναι η ιδέα του θανάτου. Ο θάνατος εδράζεται στο φαντασιακό του ανθρώπου. Όλοι γνωρίζουμε πως ό,τι είναι έμβιο πεθαίνει. Ο θάνατος λοιπόν ανήκει στη σφαίρα του πραγματικού διότι μας είναι αδύνατο να συλλάβουμε την έννοιά του, όντας μέσα στη ζωή. Συνεχίζουμε τη ζωή μας σαν να μην πρόκειται να πεθάνουμε. Έχοντας βρει καταφύγιο στο φαντασιακό αντλούμε δύναμη και προχωρούμε. Αυτού του είδους οι φαντασιακοί τόποι μας δίνουν τη δυνατότητα να νοηματοδοτήσουμε τη ζωή μας και ενισχύουν το υποκείμενο κατά τη διάρκεια της πορείας του. Είναι σημαντικό να έχουμε επίγνωση της αναγκαιότητας του φαντασιακού. Ο Zizek τονίζει ότι η λύση στο πρόβλημα αυτό δεν είναι να καταστρέψουμε τη φαντασίωση, αλλά να τη διασχίσουμε ( not detroying fantasy – traveling fantasy ).
θα προσπαθήσουμε μέσω της αλληγορίας του σπηλαίου να προσεγγίσουμε αυτά τα θέματα και ίσως να τα καταστήσουμε πιο σαφή.
Ας φέρουμε στο νου μας την εικόνα του σπηλαίου. Η σπηλιά θα λέγαμε ότι εκπροσωπεί τη συμβολική τάξη. Όπως εύστοχα παρατηρεί ο Σωκράτης, οι δεσμώτες πιστεύουν απόλυτα ότι η αλήθεια είναι οι σκιές των τεχνητών δημιουργημάτων που αντανακλώνται στον τοίχο μπροστά τους. Χαρακτηριστικό είναι ότι καθώς οι σκιές των αντικειμένων περνούν από μπροστά τους, οι δεσμώτες διαρκώς ονομάζουν ό,τι βλέπουν. Τα πάντα ονομάζονται, τα πάντα γίνεται προσπάθεια να ενταχθούν στο συμβολικό. Αυτές οι σκιές ουδεμία σχέση έχουν με τη μορφή των αντικειμένων των οποίων είναι αντανακλάσεις. Ό,τι φαίνεται λοιπόν, στον τοίχο της σπηλιάς είναι φαντασιακό. Μάλιστα, οι σκιές δημιουργούνται από ένα φως που δε είναι το φως του ήλιου (το πραγματικό φως). Σήμερα, όλο αυτό θα μας θύμιζε το θέατρο σκιών.
Όταν κάποιος από τους δεσμώτες απελευθερώνεται, αντικρίζει το πραγματικό φως έξω από το σπήλαιο. Ο ήλιος συμβολίζει την πηγή όλων των μορφών γύρω μας. Ο δεσμώτης νοιώθει πόνο στα μάτια καθώς προσπαθεί να λειτουργήσει μέσα στο πραγματικό φως. Τον ήλιο (το πραγματικό) δεν μπορούμε να τον δούμε με τους συνήθεις τρόπους. Ο Lacan τονίζει ότι η προσπάθεια του ανθρώπινου υποκειμένου να εντάξει το πραγματικό στο συμβολικό – πέρα από ελλειμματική εξ ορισμού – είναι και βαθύτατα τραυματική. Όπως βλέπουμε και στην αλληγορία του σπηλαίου η διαδικασία είναι τραυματική για τον απελευθερωμένο δεσμώτη.
Επιπρόσθετα, όταν επιστρέφει στο σπήλαιο επιχειρεί να πείσει τους πρώην συντρόφους τους ότι το σπήλαιο είναι στην πραγματικότητα ένα σύμβολο, μια αντανάκλαση του πραγματικού. Τα πάντα μέσα στο σπήλαιο τους εξηγεί κινούνται στον χώρο του φαντασιακού. Χρειάζεται να φύγουν από τον τρόπο με τον οποίο έχουν συνηθίσει να βλέπουν τα πράγματα, ώστε να θεαθούν την ευρύτερη εικόνα που εκείνος μπόρεσε να αντικρύσει έξω από το σπήλαιο.
Κανείς φυσικά δεν θα δεχθεί τα όσα ισχυρίζεται. Κανείς δεν θα δεχθεί να καταστραφεί η φαντασίωση μέσα στην οποία συγκροτήθηκε η ζωή του. Ας μην ξεχνάμε ότι τα ίδια πίστευαν και οι πρόγονοί του, αλλά και δίπλα του οι φίλοι, οι οικείοι. Ο Άλλος με τη μορφή της παράδοσης τους “διατάζει” να δεχτούν ό,τι βλέπουν στον τοίχο ως αληθινό. Είναι τρομακτικά δύσκολο να αναγνωριστεί το φαντασιακό ως τέτοιο. Αν επιχειρήσουμε να καταστρέψουμε τη φαντασίωση, αντί να τη διασχίσουμε (traveling), μόνο επιθετικότητα και αντίδραση θα λάβουμε.
Η θεωρία των τεσσάρων αιτίων είναι βασική στο φιλοσοφικό σύστημα του Αριστοτέλη. Σχετίζεται άμεσα με την τελεολογική αντίληψη που είναι κυρίαρχη τόσο στον ίδιο, όσο και στους υπόλοιπους Έλληνες στοχαστές. Ο Αριστοτέλης επισημαίνει στο έργο του Φυσικά ότι “γνωρίζουμε κάτι μόνο όταν συλλάβουμε το γιατί του”. Μια περιγραφή, ή απλά μια ταξινόμηση δεν μπορεί να χαρακτηριστεί πραγματική γνώση. Ξεκινώντας από αυτή τη αρχή διέκρινε τέσσερις αιτίες, η μελέτη των οποίων μας βοηθά να κατανοήσουμε ένα συμβάν, ένα φαινόμενο, ένα δημιούργημα.
Ο Αριστοτέλης μας προτρέπει να παρατηρήσουμε τον τρόπο με τον οποίο προσπαθούμε να ερμηνεύσουμε τα πράγματα. Αυτή η παρατήρηση θα μας οδηγήσει να κατανοήσουμε ότι μπορούμε να εντοπίσουμε τέσσερα αίτια:
Για να κατανοήσουμε καλύτερα την προτεινόμενη από τον Αριστοτέλη μέθοδο, είναι καλό να έχουμε στο νου μας ότι ο φιλόσοφος επιδιώκει να εντοπίσει τις απαντήσεις που οδηγούν στο γιατί ένα πράγμα έχει δημιουργηθεί ή στον λόγο που ένα φαινόμενο λαμβάνει χώρα.
Για να σκιαγραφήσουμε τα τέσσερα αίτια θα ανατρέξουμε σε παραδείγματα, που ο ίδιος ο Αριστοτέλης χρησιμοποιεί. Είναι σημαντικό, ωστόσο, να αναφερθεί ότι η σύγχρονη φιλοσοφική έρευνα προτείνει να απομακρυνθούμε από τα συγκεκριμένα παραδείγματα, καθώς δεν αποδίδουν όλο το εύρος και τις προεκτάσεις της σκέψης του.
Το υλικό αίτιο είναι αρκετά εύκολο να γίνει αντιληπτό. Ο Αριστοτέλης παραθέτει το παράδειγμα ενός χάλκινου αγάλματος. Το υλικό αίτιο του αγάλματος είναι ο χαλκός από το οποίο αποτελείται.
Για να προσδιορίσει το είδος ( τη μορφή) χρησιμοποιεί το παράδειγμα μιας μουσικής οκτάβας. Έχει στο νου του τη μορφή που έχουν οι χορδές σε ένα μουσικό όργανο, ώστε να παράξουν νότες που έχουν απόσταση μια οκτάβα. Ας παρατηρήσουμε για ακόμα μια φορά τη σημασία που είχε η μουσική στην Αρχαία Ελλάδα. Αυτό είναι κάτι που το συναντάμε και στον Πλάτωνα και οφείλεται βέβαια στην επίδραση των Πυθαγορείων.
Χρησιμοποιώντας το παράδειγμα του πατέρα και του γιου, ο Αριστοτέλης προσεγγίζει το ποιητικό αίτιο, αυτό δηλαδή που δημιουργεί το φαινόμενο, το πρόσωπο ή το πράγμα.
Το σημαντικότερο αίτιο είναι το τελικό αίτιο. Εδώ, βρισκόμαστε στη βάση της φιλοσοφίας του. Στον Αριστοτέλη, το καθετί που υπάρχει στη φύση έχει ένα συγκεκριμένο σκοπό προς τον οποίο κατευθύνεται. Η φύση έχει ορίσει, για παράδειγμα, σε έναν σπόρο το σκοπό να γίνει στάχυ. Στην περίπτωση που αυτό επιτευχθεί μπορούμε να πούμε ότι η συγκεκριμένη υλική οντότητα έχει πετύχει την εντελέχειά της. Έχει περάσει από τη δυνατότητα στην πραγμάτωση. Ο Αριστοτέλης θα χρησιμοποιήσει το παράδειγμα ενός περιπάτου. Το τελικό αίτιο είναι η υγεία του ατόμου που κάνει τον περίπατο.
Αυτή η τελεολογική αντίληψη δεν εμφανίζεται μόνο στον Αριστοτέλη. Στα κείμενα που διδασκόμαστε στη Γ’ Λυκείου τη συναντάμε πολύ έντονα και στον Πρωταγόρα.
Ας προσπαθήσουμε να προσεγγίσουμε τη θεωρία των τεσσάρων αιτίων έχοντας στο νου μας ένα συγκεκριμένο παράδειγμα, το οποίο θα αντλήσουμε από τη σύγχρονη ζωή. Ας εξετάσουμε το παράδειγμα ενός υπολογιστή:
Το υλικό αίτιο μπορούμε να πούμε ότι είναι τα διαφορετικά υλικά από τα οποία είναι κατασκευασμένος ένας υπολογιστής: πλαστικό, μέταλλο, σιλικόνη κλ.π.
Η προσέγγιση του είδους (μορφής), θέτει κάποια ζητήματα. Φαινομενικά, η μορφή είναι ο τρόπος με τον οποίο είναι κατασκευασμένος ο υπολογιστής, ώστε όλοι να μπορούμε να τον αναγνωρίσουμε. Σε αυτή τη μορφή μπορούμε να εντάξουμε πράγματα, όπως τη διαδρομή των καλωδίων ή τη σειρά των γραμμάτων πάνω στο πληκτρολόγιο. Εξετάζοντας ωστόσο, πιο προσεκτικά διαπιστώνουμε ότι η σειρά των γραμμάτων στο πληκτρολόγιο είναι επουσιώδης. Κάλλιστα θα μπορούσαμε να αναδιατάξουμε τα γράμματα και ο υπολογιστής θα παρέμενε ο ίδιος στην ουσία του.
Επομένως, στη μορφή είναι σημαντικό να εντοπίσουμε εκείνα τα ουσιώδη στοιχεία που χαρακτηρίζουν πραγματικά ένα φαινόμενο και του προσδίδουν τη μοναδικότητά του.
Το ποιητικό αίτιο είναι ο δημιουργός του υπολογιστή. Και εδώ φυσικά, θα πρέπει να παρατηρήσουμε ότι το συγκεκριμένο αντικείμενο έχει φτιαχτεί από ομάδα ή ομάδες ανθρώπων. Σε μια τέτοια περίπτωση το ποιητικό αίτιο είναι ακριβώς το σύνολο των ατόμων που συνεργάστηκαν και δημιούργησαν τον υπολογιστή.
Τι θα μπορούσαμε να αποδώσουμε ως τελικό αίτιο στο παράδειγμά μας; Ίσως το γεγονός ότι το συγκεκριμένο επίτευγμα της τεχνολογίας έχει ως τελικό σκοπό την επεξεργασία και αποθήκευση της πληροφορίας.
Ο σκοπός καθορίζει σε μεγάλο βαθμό και τη μορφή. Για παράδειγμα, μπορούμε να κατασκευάσουμε τραπέζια τα οποία να έχουν διαφορές στη μορφή. Αυτό που κυρίως καθορίζει τη μορφή που θα λάβει το αντικείμενο ή τη μορφή που θα εκδηλωθεί ένα φαινόμενο είναι ο σκοπός για τον οποίο φτιάχνεται. Το τραπέζι που χρησιμοποιούμε για να γευματίσουμε είναι διαφορετικό από ένα τραπέζι συνεδριάσεων.
Ο Αριστοτέλης είναι μετριοπαθής φιλόσοφος. Δεν θα μπορούσε να τον χαρακτηρίσει κάποιος ως αλαζόνα. Για τη θεωρία των τεσσάρων αιτίων, ωστόσο, παρατηρούμε ότι είναι ιδιαίτερα περήφανος. Θεωρεί ότι η δική του θεωρία προσφέρει ένα πλήρες φιλοσοφικό εργαλείο με το οποίο ο μελετητής μπορεί να ερμηνεύσει τον κόσμο και τα φαινόμενά του. Χαρακτηρίζει τις προσπάθειες των προγενέστερων στοχαστών ως “απλά ψελλίσματα” (Μετά τα φυσικά 993a15), “σαν τα χτυπήματα που δίνουν οι αγύμναστοι στη μάχη” (Μετά τα φυσικά 985a13 – 14).
Η θεωρία αυτή θα είναι η βάση για τον Αριστοτέλη, ώστε να ερμηνεύσει τόσο τα φυσικά φαινόμενα, όσο και τις ανθρώπινες συμπεριφορές. Η τροχιά ενός πλανήτη, η γένεση ενός οργανισμού αλλά και η δημιουργία και λειτουργία μιας πόλεως, όλα βρίσκουν το εξηγητικό τους σχήμα στη θεωρία των τεσσάρων αιτίων.
Η μεταφορά ως τρόπος σκέψης είναι σύμφυτη με την ανάγκη του ανθρώπου να νοηματοδοτεί . Η μεταφορά δεν είναι απλά ένα σχήμα λόγου. Είναι ένας από τους βασικότερους τρόπους με τους οποίους αντιλαμβανόμαστε τον κόσμο, τόσο αυτόν που μας περιβάλλει, όσο και τον δικό μας, τον εσώτερο. Ας δούμε αρχικά τι ονομάζουμε γενικά μεταφορά εστιάζοντας στον ίδιο τον όρο.
θα μπορούσαμε να πούμε ότι η μεταφορά είναι ένας χάρτης. O χάρτης είναι ένα κομμάτι χαρτί μας επιτρέπει ωστόσο να δούμε την περιοχή. Έτσι, και με τη μεταφορά βλέπουμε κάτι μέσα από κάτι άλλο. Μεταφερόμαστε από έναν τομέα σε κάποιον άλλο, ώστε χρησιμοποιώντας τις ιδιότητες του πρώτου να γνωρίσουμε καλύτερα το δεύτερο.
Πρώτος ο Αριστοτέλης μελέτησε τη μεταφορά. Την αναγνώρισε ως μια μορφή παρομοίωσης, η οποία βασίζεται σε ομοιότητες. Ουσιαστικά αυτό που μας παραδίδει ο Αριστοτέλης είναι ότι η μεταφορά είναι μια παρομοίωση. Η φράση “είναι ένα ανοιχτό βιβλίο”, μπορεί να αποδοθεί ως “είναι σαν ένα ανοιχτό βιβλίο”. Ακολουθώντας αυτή τη γραμμή σκέψης καθιερώθηκε να αντιμετωπίζουμε τη μεταφορά ως ένα σχήμα λόγου, που η κύρια λειτουργία του στον λόγο είναι να διακοσμεί.
Στην ανάλυση των κειμένων οι ερευνητές αναζητούσαν το κυριολεκτικό νόημα πίσω από τη μεταφορά. Σήμερα, γνωρίζουμε μέσα από τα πορίσματα της γνωσιακής γλωσσολογίας ότι η μεταφορά είναι ένα βασικότατο γνωσιακό εργαλείο. Από τη στιγμή που ο άνθρωπος εισέρχεται στη γλώσσα η μεταφορά τον βοηθά να συγκροτεί την πραγματικότητά του.
Το βιβλίο του George Lakoff και του Mark Johnson “Metaphors we live by“, θεωρείται πλέον κλασικό. Τα πορίσματά του βασισμένα στη διεπιστημονική προσέγγιση του τρόπου που χρησιμοποιούμε ασυνείδητα τις μεταφορές, επιβεβαιώνει ότι η μεταφορά είναι μια σύνθετη γνωσιακή δραστηριότητα, κοινή σε όλους τους ανθρώπους και σε όλες τις ηλικίες.
Ο άνθρωπος δεν μπορεί να βιώσει άμεσα την πραγματικότητα. Χρησιμοποιεί σύμβολα και επιχειρεί να χαρτογραφήσει τον κόσμο που τον περιβάλλει. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα που συχνά το συναντάμε στα κείμενα της Έκθεσης και των Αρχαίων Ελληνικών είναι η διαδρομή από το απτό και συγκεκριμένο στο αφηρημένο. Ειδικά στον Πλάτωνα, παρατηρούμε την προσπάθεια μέσα από μεταφορές να προσεγγίσουμε έννοιες εξαιρετικά αφηρημένες και πυκνές. Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η αλληγορία του σπηλαίου. Κάλλιστα μπορούμε να μιλήσουμε για μια συνεχή μεταφορά σε όλο το εύρος του αποσπάσματος.
Ο Lakoff απέδειξε με την έρευνά του ότι οι μεταφορές που συναντούμε στα έργα της ποίησης έχουν στη ρίζα τους τον ίδιο μηχανισμό που παρατηρούμε στις μεταφορές που χρησιμοποιούμε στην καθημερινότητά μας. Κατά κάποιον τρόπο είμαστε όλοι δημιουργοί εικόνων, μορφών και συνάψεων μέσα από την ασυνείδητη λειτουργία του λόγου.
Αυτά τα πορίσματα μας βοηθούν να αντιληφθούμε ότι η συνήθης διάκριση ανάμεσα στην κυριολεκτική και τη μεταφορική χρήση της γλώσσας είναι αρκετά απόλυτη και στην πράξη δεν υφίσταται. Υπάρχουν θέματα, τα οποία μπορούμε να τα προσεγγίσουμε μόνο μέσα από τη μεταφορά. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η έννοια του Θείου. Το ίδιο μπορούμε να επισημάνουμε για τη σύλληψη της έννοιας του χρόνου.
Ας εξετάσουμε τον τρόπο με τον οποίο προσεγγίζουμε την έννοια του χρόνου και του χώρου. Είναι σαφές ότι συνήθως αναφερόμαστε στον χρόνο, χρησιμοποιώντας προσδιορισμούς του χώρου. Ο χρόνος παρομοιάζεται με ταξίδι και οι εκφράσεις που είναι κοινές σε όλες σχεδόν τις γλώσσες δείχνουν την αναγκαιότητα της μεταφοράς για την σύλληψη του χρόνου: “Περνάνε τα χρόνια”, “Το μέλλον έρχεται για όλους”, “Μη κοιτάς τα περασμένα”, “Έκανε στροφή στο παρελθόν” κλ.π.
Η σύγχρονη έρευνα δείχνει ότι υπάρχουν, επομένως, θέματα για τα οποία δεν μπορούμε να μιλήσουμε μόνο κυριολεκτικά. Η μεταφορά είναι πέρα από σχήμα λόγου και μια νοητική, γνωσιακή σύνθετη διαδικασία -απαραίτητη – ώστε να μπορούμε να συγκροτήσουμε τον κόσμο και την πραγματικότητά μας. Οι ερευνητές από τα διαφορετικά γνωστικά πεδία εστιάζουν σε διαφορετικά σημεία που έχουν να κάνουν με τη λειτουργία της μεταφοράς. Όλοι συμφωνούν ωστόσο, ότι η λειτουργία της μεταφοράς ως σχήματος λόγου είναι η λιγότερο σημαντική.
Ένα σχεδιάγραμμα για την Πολιτεία του Πλάτωνα, μια αποτύπωση των βασικών σημείων του διαλόγου είναι απαραίτητη για τη μαθήτρια και τον μαθητή στην κατεύθυνση των ανθρωπιστικών σπουδών στη Γ’Λυκείου. Πολλές φορές διαπιστώνουμε την αμηχανία των παιδιών, όταν καλούνται να εντάξουν την περίφημη αλληγορία του σπηλαίου στο ευρύτερο πλαίσιο της Πολιτείας, ενός κειμένου μεγάλου και σε αξία και σε μέγεθος, του οποίου διδάσκονται ένα πολύ μικρό απόσπασμα. Ποιο είναι τελικά το θέμα όλου του διαλόγου, ποιο είναι το θέμα της αλληγορίας, ποια εν τέλει μπορεί να είναι η σχέση μεταξύ τους και γιατί θα πρέπει να ενδιαφέρει και εμάς σήμερα; Για να απαντηθούν αυτά τα ερωτήματα ή ακόμα καλύτερα για να ξεκινήσει ο διάλογος πάνω σε αυτά είναι σημαντικό να έχουμε την εποπτεία του περιεχομένου του κειμένου.
Η Πολιτεία θεωρείται ότι ολοκληρώθηκε γύρω στο 375 π. Χ. Πρόκειται για ένα έργο που δεν σταμάτησε ποτέ να ασκεί επιρροή στους μεταγενέστερους. Πολλά έχουν γραφεί και ειπωθεί, κυρίως με αφορμή την περίφημη αλληγορία του σπηλαίου και βέβαια την πολιτική στάση του Πλάτωνα, όπως διαφαίνεται μέσα από το κείμενο. Πριν ξεκινήσουμε το ξετύλιγμα του περιεχομένου του κειμένου ας σημειώσουμε τα εξής:
α. Είναι σημαντικό, όταν προσπαθούμε να ερμηνεύσουμε έργα ενός τόσο μακρινού παρελθόντος να θυμόμαστε ότι έχουμε να κάνουμε με άλλες δομές και άλλες κοσμοαντιλήψεις. Ο μηχανισμός της προβολής δρα πάντοτε και εν αγνοία μας. Έτσι, πρέπει να προσεγγίζουμε τα έργα με επιφύλαξη καθώς η δική μας πραγματικότητα είναι εντελώς διαφορετική.
β. Όπως θα διαπιστώσουμε και στη συνέχεια, το πολίτευμα που περιγράφει ο Σωκράτης εντάσσεται στο πλαίσιο της φαντασίας. Στην προσπάθειά τους οι συνομιλητές να εστιάσουν στην έννοια της δικαιοσύνης, που είναι το βασικό θέμα του διαλόγου, επιχειρούν να συγκροτήσουν μια πόλη που θα είναι δίκαιη σε όλα τα επίπεδα. Πρόκειται για μια νοητική κατασκευή που έχει και πολλά στοιχεία παιχνιδιού στην κατασκευή της. Εξάλλου είναι γνωστό ότι στο έργο του Πλάτωνα το παίγνιον είναι κεφαλαιώδους σημασίας.
Η αρχή του έργου βρίσκει τον Σωκράτη να αφηγείται τη συζήτηση που είχε την προηγούμενη ημέρα στο σπίτι του πλούσιου μέτοικου Κέφαλου. Ο τόπος είναι ο Πειραιάς. Ο Σωκράτης βρέθηκε εκεί με σκοπό να παρακολουθήσει μια θρησκευτική εορτή. Χαρακτηριστικά είναι τα λόγια με τα οποία ξεκινά η Πολιτεία («κατέβην χθὲς εἰς Πειραιᾶ μετά Γλάυκωνος τοῦ Ἀρίστωνος προσευξόμενός τε τῇ θεῷ καὶ ἅμα τὴν ἑορτὴν βουλόμενος θεάσασθαι τίνα τρόπον ποιήσουσιν ἅτε νῦν πρῶτον ἄγοντες», Πολιτεία, 327a1-3). “Κατέβηκα χθες στον Πειραιά με τον Γλάυκωνα τον γιο του Αρίστωνα για να προσευχηθώ στη Θεά και συγχρόνως για να δω πως θα διεξαχθεί η γιορτή που για πρώτη φορά επρόκειτο να πανηγυρίσουν”. Οι συνομιλητές του Σωκράτη είναι ο Κέφαλος, ο Πολέμαρχος, ο Θρασύμαχος, ο Κλειτοφώντας και οι Γλαύκωνας και Αδείμαντος που είναι οι βασικοί συνομιλητές του Σωκράτη. Ας σημειώσουμε ότι αυτοί οι δύο είναι αδέλφια του Πλάτωνα.
Η Πολιτεία είναι μια διερεύνηση του ζητήματος της δικαιοσύνης. Ποια είναι η φύση της δικαιοσύνης και κατ’επέκταση ποιος είναι ο δίκαιος και ποιος ο άδικος. Στη συνέχεια, το ερώτημα γίνεται πιο σαφές. “Είναι του άδικου ανθρώπου η ζωή καλύτερη από τη ζωή του δίκαιου”; «τὸν τοῦ ἀδίκου βίον […] εἶναι κρείττω ἢ τὸν τοῦ δικαίου», 347e3-4, και «εἰ δὲ καὶ ἄμεινον ζῶσιν οἱ δίκαιοι τῶν ἀδίκων καὶ εὐδαιμονέστεροί εἰσιν», 352d2-3.
Το πρώτο βιβλίο της Πολιτείας μας εισάγει κατευθείαν στο βασικό θέμα της συζήτησης. Χαρακτηριστικό αυτής της συζήτησης είναι η ασυμφωνία στο πως αντιλαμβάνεται ο καθένας την έννοια της δικαιοσύνης. Ο Κέφαλος, για παράδειγμα θεωρεί ότι δικαιοσύνη είναι η συνέπεια στις συναλλαγές. Για τον Θρασύμαχο δικαιοσύνη είναι απλά το δίκαιο του ισχυροτέρου κ.ο.κ
Στο δεύτερο Βιβλίο (368c4 κ.ε.), οι συνομιλητές του Σωκράτη είναι μόνο τα αδέλφια του Πλάτωνα, ο Γλάυκων και ο Αδείμαντος. Οι συνομιλητές αποφασίζουν μετά από πρόταση του Σωκράτη να αναζητήσουν την έννοια της δικαιοσύνης σε ένα ευρύτερο πλαίσιο, στο πλαίσιο της πόλης. Ας σημειώσουμε εδώ ότι για τους αρχαίους η πόλις ήταν ζωντανός οργανισμός, της απέδιδαν ιδιότητες έμβιου όντος και συχνά ήταν προσωποποιημένη, όπως και ο νόμος. Ως μεγαλύτερος και τελειότερος οργανισμός η πόλις θα μπορούσε να βοηθήσει τους συνομιλητές μας να εντοπίσουν ευκολότερα την έννοια της δικαιοσύνης: «τότε λοιπόν ίσως να υπάρχει περισσότερη δικαιοσύνη στο μεγαλύτερο και να μπορεί κανείς ευκολότερα να την παρατηρήσει εκεί» («ἴσως τοίνυν πλείων ἂν δικαιοσύνη ἐν τῷ μείζονι ἐνείη καὶ ῥᾴων καταμαθεῖν, 368e7-8). Ο Σωκράτης επισημαίνει στους συνομιλητές του ότι θα επανέλθουν σε κάθε άτομο ξεχωριστά, όταν πλέον θα έχουν εξετάσει τη δικαιοσύνη στην πόλη. «Έτσι, αν θέλετε, ας ψάξουμε πρώτα στις πολιτείες να δούμε τι λογής πράγμα είναι η δικαιοσύνη• κι έπειτα ας συνεχίσουμε την αναζήτησή μας και στον καθένα χωριστά παρατηρώντας στη μορφή του μικρότερου την ομοιότητα με το μεγαλύτερο» («εἰ οὖν βούλεσθε, πρῶτον ἐν ταῖς πόλεσι ζητήσωμεν ποῖόν τί ἐστιν: ἔπειτα οὕτως ἐπισκεψώμεθα καὶ ἐν ἑνὶ ἑκάστῳ, τὴν τοῦ μείζονος ὁμοιότητα ἐν τῇ τοῦ ἐλάττονος ἰδέᾳ ἐπισκοποῦντες», 368e8-369a3).
Καμία από τις γνωστές πόλεις δεν πληροί για τους συνομιλητές μας τα χαρακτηριστικά εκείνα που θα μας επέτρεπαν να τη χαρακτηρίσουμε ως δίκαιη. Το αντίθετο συμβαίνει. Οι πόλεις χαρακτηρίζονται ως διεφθαρμένες. Για αυτόν ακριβώς τον λόγο ξεκινά η νοερή κατασκευή μιας πόλης στην οποία θα εφαρμοστεί το ιδανικό πολίτευμα.
Σε αυτή την πόλη οι τάξεις θα είναι τρεις, γιατί σύμφωνα με τα λόγια του Σωκράτη οι άνθρωποι δε γεννιούνται όμοιοι. Ανάλογα με τις ικανότητες και τη “φύση” του καθενός, θα τοποθετείται και στην αντίστοιχη τάξη. «Δεν γεννιόμαστε πολύ όμοιοι ο ένας με τον άλλο αλλά διαφέρουμε ως προς τις φυσικές μας κλίσεις» («ὅτι[…] μὲν ἡμῶν φύεται ἕκαστος οὐ πάνυ ὅμοιος ἑκάστῳ, ἀλλὰ διαφέρων τὴν φύσιν», 370a8-b1).
Βασικό χαρακτηριστικό των τάξεων είναι ότι η καθεμιά τους θα ασχολείται μόνο με συγκεκριμένο έργο. Αυτό στο οποίο είναι η πλέον κατάλληλη με βάση τη φύση των μελών της. Την πόλη μας θα κυβερνούν οι φύλακες παντελείς διότι είναι οι καταλληλότεροι «για τη φύλαξη της πόλης» («κηδεμόνας τῆς πόλεως», 412c13). Το έργο τους θα ενισχύουν οι φύλακες επίκουροι, θα επιβάλλουν την τάξη και θα είναι πιστοί βοηθοί (επίκουροι) των κυβερνώντων την πόλη («ἐπικούρους τε καὶ βοηθοὺς τοῖς τῶν ἀρχόντων δόγμασιν», 414b5-6). Η πολυπληθέστερη ομάδα θα είναι οι δημιουργοί. Ετυμολογικά η λέξη προέρχεται από τη σύνθεση των λέλεων “δήμος”και “έργο”. Στους δημιουργούς μπορούμε να εντάξουμε τους τεχνίτες, τους γεωργούς, τους μεταπράτες αλλά και τους καλλιτέχνες. Η εργασία τους θα είναι κατά κύριο λόγο να παράγουν τα υλικά αγαθά που χρειάζεται η πόλη τους («γεωργοῖς καὶ τοῖς ἄλλοις δημιουργοῖς», 415a7).
Είναι κατανοητό ότι μείζον θέμα για την πόλη, η οποία θα χαρακτηρίζεται από τη δικαιοσύνη είναι η εκπαίδευση των φυλάκων. Ο Σωκράτης θέτει το ερώτημα:«Αλλά πώς θα ανατραφούν και ποια παιδεία θα δώσουμε σ’ αυτούς;» («θρέψονται δὲ δὴ ἡμῖν οὗτοι καὶ παιδευθήσονται τίνα τρόπον;», 376c6-8). Πρόκειται για έναν προβληματισμό, ο οποίος ξεκινά στο δεύτερο βιβλίο της Πολιτείας και ολοκληρώνεται στο τρίτο με τη φράση: «Αυτές θα ήταν λοιπόν οι γενικές αρχές της αγωγής και της παιδείας» («οἱ μὲν δὴ τύποι τῆς παιδείας τε καὶ τροφῆς οὗτοι ἂν εἶεν», 412b2-3).
Οι φύλακες είναι οι εκλεκτές φύσεις της πόλης. “Βέλτιστες φύσεις”, ονομάζονται χαρακτηριστικά. Η εκπαίδευσή τους πρέπει να στοχεύει τόσο στην ανάπτυξη του σώματος, όσο και του νου. Για το σώμα η γυμναστική, για το νου και την ψυχή η μουσική («ἡ μὲν ἐπὶ σώμασι γυμναστική, ἡ δ ̓ ἐπὶ ψυχῇ μουσική», 376e3-4). Στον αρχαίο κόσμο με τον όρο μουσική περιλάμβαναν συχνά και την ποίηση. Μάλιστα, εδώ μεγάλο μέρος της συζήτησης θα αναλωθεί στο τι είναι επιτρεπτό να λέγεται στα πλαίσια του ποιητικού λόγου «τι πρέπει να λέμε» («ἃ μὲν λεκτέον, 394c7-8) και επίσης στον τρόπο με τον οποίο το λέμε, το «πώς πρέπει να το λέμε» («ὡς δὲ λεκτέον, 394c8).
Οι καταναγκασμοί έχουν να κάνουν – και ίσως στον υπερθετικό βαθμό – με τους άρχοντες της πόλης. Απαγορεύεται να έχουν περιουσία («οὐσίαν κεκτημένον μηδεμίαν μηδένα ἰδίαν»,
416d5) και όλοι μαζί θα ζουν «σαν σε στρατόπεδα» («ὥσπερ ἐστρατοπεδευμένους κοινῇ ζῆν», 416e4).
Η πόλη, όπως την οραματίζονται οι συνομιλητές μας θα χαρακτηρίζεται από τέσσερις αρετές, τη σοφία, την ανδρεία, τη σωφροσύνη και τη δικαιοσύνη («δῆλον δὴ ὅτι σοφή τ ̓ ἐστὶ καὶ ἀνδρεία καὶ σώφρων καὶ δικαία», 427e10-11). Η σωφροσύνη είναι η αρετή των δημιουργών. Η ανδρεία των επικούρων. Η σοφία των αρχόντων της πόλης. Όταν η κάθε τάξη καταπιάνεται μόνο με το δικό της έργο έρχεται και εγκαθιδρύεται στην πόλη η τέταρτη αρετή, η αρετή της δικαιοσύνης. Το ίδιο συμβαίνει και στην ανθρώπινη ψυχή, όταν τα τρία μέρη της ψυχής επιτελούν το δικό τους έργο χωρίς να πολυπραγμονούν. Άρα, δικαιοσύνη είναι τελικά «το να έχει και το να καταπιάνεται κανείς με αυτό που είναι δικό του και του ανήκει» («ἡ τοῦ οἰκείου τε καὶ ἑαυτοῦ ἕξις τε καὶ πρᾶξις», 433e12-434a1). Η κάθε ομάδα πολιτών πράττει τα δικά της έργα, τα οποία είναι και καθορισμένα: «Η ενασχόληση των επαγγελματιών,των επικούρων, των φυλάκων με τα δικά τους έργα, όταν δηλαδή καθεμιά από αυτές τις τάξεις μέσα στην πόλη πράττει τα δικά της, τούτο […] δεν θα ήταν η δικαιοσύνη και δεν θα καθιστούσε την πόλη δίκαιη; Συμφωνώ απολύτως, είπε [ο Γλαύκων]» («χρηματιστικοῦ, ἐπικουρικοῦ, φυλακικοῦ γένους οἰκειοπραγία, ἑκάστου τούτων τὸ αὑτοῦ πράττοντος ἐν πόλει, […] δικαιοσύνη τ ̓ ἂν εἴη καὶ τὴν πόλιν δικαίαν παρέχοι; οὐκ ἄλλῃ ἔμοιγε δοκεῖ, ἦ δ ̓ ὅς, ἔχειν ἢ ταύτῃ», 434c7-d1).
Εφόσον η έννοια της δικαιοσύνης καθορίστηκε στο επίπεδο της πόλης η συζήτηση στρέφεται στο άτομο και η δικαιοσύνη αναζητείται τώρα στη σφαίρα της ψυχής. Αρχικά το ερώτημα το οποίο τίθεται είναι αν «άλλη [είναι] η δύναμη με την οποία μαθαίνουμε, άλλη αυτή με την οποία οργιζόμαστε και [αν υπάρχει και] μια τρίτη, πάλι δύναμη αυτή με την οποία αποζητάμε τις ηδονές γύρω από την τροφή και την ερωτική πράξη και τα παρόμοια» («μανθάνομεν μὲν ἑτέρῳ, θυμούμεθα δὲ ἄλλῳ τῶν ἐν ἡμῖν, ἐπιθυμοῦμεν δ ̓ αὖ τρίτῳ τινὶ τῶν περὶ τὴν τροφήν τε καὶ γέννησιν ἡδονῶν καὶ ὅσα τούτων ἀδελφά», 436a9-b1).
Στόχος του Σωκράτη είναι να αποδείξει πως σε κάθε μια δύναμη και επιθυμία, αντιστοιχεί άλλη πλευρά της ψυχής. Στην αρχή αντιπαρατίθενται δύο διαφορετικά μέρη της ψυχής: «Δεν είναι λοιπόν παράλογο […] να υποστηρίξουμε ότι πρόκειται για δύο ειδών πράγματα, διαφορετικά μεταξύ τους, κι αυτό μεν με το οποίο λογίζεται [η ψυχή] θα το πούμε ‘λογιστικό’ μέρος της ψυχής, ενώ το άλλο, με το οποίο νιώθει τον έρωτα, την πείνα, τη δίψα, τους άλλους πόθους που
λιώνουν την καρδιά θα το πούμε αλόγιστο και ‘επιθυμητικό’, σύντροφο κάποιων χορτασμών και απολαύσεων» («οὐ δὴ ἀλόγως […] ἀξιώσομεν αὐτὰ διττά τε καὶ ἕτερα ἀλλήλων εἶναι, τὸ μὲν ᾧ λογίζεται λογιστικὸν προσαγορεύοντες τῆς ψυχῆς, τὸ δὲ ᾧ ἐρᾷ τε καὶ πεινῇ καὶ διψῇ καὶ περὶ
τὰς ἄλλας ἐπιθυμίας ἐπτόηται ἀλόγιστόν τε καὶ ἐπιθυμητικόν, πληρώσεών τινων καὶ ἡδονῶν ἑταῖρον», 439d4-8).
Στη συνέχεια, ο Σωκράτης θέτει το ερώτημα αν «το ψυχωμένο όμως κομμάτι της ψυχής, αυτή η δύναμη που μας κάνει να θυμώνουμε, είναι άραγε ένα τρίτο είδος» («τὸ δὲ δὴ τοῦ θυμοῦ καὶ ᾧ
θυμούμεθα πότερον τρίτον», 439e3-4). Το συμπέρασμα είναι πως «όπως ακριβώς η πόλη απαρτιζόταν από τρεις τάξεις: τους επαγγελματίες, τους πολεμιστές και τους άρχοντες, έτσι και στην ψυχή υπάρχει ως ένα τρίτο μέρος της, τούτο το θυμοειδές» («καθάπερ ἐν τῇ πόλει συνεῖχεν αὐτὴν τρία ὄντα γένη, χρηματιστικόν, ἐπικουρητικόν, βουλευτικόν, οὕτως καὶ ἐν
ψυχῇ τρίτον τοῦτό ἐστι τὸ θυμοειδές», 440e10-441a2) και αυτό «αποτελεί κάτι διαφορετικό από το λογιστικό, όπως ακριβώς έγινε φανερό ότι είναι διαφορετικό από το επιθυμητικό» («ἄν γε τοῦ λογιστικοῦ ἄλλο τι φανῇ, ὥσπερ τοῦ ἐπιθυμητικοῦ ἐφάνη ἕτερον ὄν», 441a5-6).
Ήδη αποδείξαμε ότι η πόλη είναι δίκαιη, όταν κάθε μία από τις τρεις διαφορετικές τάξεις που υπήρχαν σε αυτήν ασχολείται με το δικό της έργο. Με τον ίδιο τρόπο και το κάθε άτομο θα είναι δίκαιο, όταν κάθε ένα από τα μέρη της ψυχής του θα πράττει το έργο για το οποίο είναι προορισμένο (βλ. 441d12-e2). O δίκαιος άνθρωπος δεν επιτρέπει «στα διαφορετικά μέρη της ψυχής του να πράττουν άλλα από τα δικά τους ούτε να ανακατεύονται το ένα στα του οίκου του άλλου, αλλά έχοντας βάλει σε τάξη ό, τι πραγματικά του είναι οικείο και δικό του, κι έχοντας πάρει ο ίδιος στα χέρια του την εξουσία του εαυτού του, τακτοποιημένος μέσα του και συμφιλιωμένος με τον εαυτό του, έχει αρμονικά συνταιριάξει τα τρία διαφορετικά στοιχεία, ακριβώς σαν αυτά να ήσαν οι τρεις τόνοι μιας μουσικής κλίμακας: o τόνος της πιο χαμηλής, της πιο ψηλής και της μέσης, και ενδεχομένως και κάποιοι άλλοι τόνοι των ενδιάμεσων βαθμίδων• όλα αυτά τα έχει δέσει μαζί έτσι που να μην αποτελεί πια ο εαυτός του πολλότητα αλλά να έχει γίνει κάτι εντελώς ενιαίο, κάτι με φρονιμάδα και αρμονία»
(«μὴ ἐάσαντα τἀλλότρια πράττειν ἕκαστον ἐν αὑτῷ μηδὲ πολυπραγμονεῖν πρὸς ἄλληλα τὰ ἐν τῇ
ψυχῇ γένη, ἀλλὰ τῷ ὄντι τὰ οἰκεῖα εὖ θέμενον καὶ ἄρξαντα αὐτὸν αὑτοῦ καὶ κοσμήσαντα καὶ φίλον γενόμενον ἑαυτῷ καὶ συναρμόσαντα τρία ὄντα, ὥσπερ ὅρους τρεῖς ἁρμονίας ἀτεχνῶς, νεάτης τε καὶ ὑπάτης καὶ μέσης, καὶ εἰ ἄλλα ἄττα μεταξὺ τυγχάνει ὄντα, πάντα ταῦτα συνδήσαντα καὶ παντάπασιν ἕνα γενόμενον ἐκ πολλῶν, σώφρονα καὶ ἡρμοσμένον», (443d1-e2).
Μετά από σχετική ερώτηση του Πολέμαρχου και του Αδείμαντου ο Σωκράτης θα αναφερθεί και στη κοινοκτημοσύνη των γυναικών και των παιδιών «σχετικά με τις γυναίκες και τα παιδιά
είναι σε όλους φανερό πως ανάμεσα στους φίλους τα πάντα θα είναι κοινά» («ὡς ἄρα περὶ γυναικῶν τε καὶ παίδων παντὶ δῆλον ὅτι κοινὰ τὰ φίλων ἔσται», 449c4-5).
Θα πρέπει να σημειωθεί εδώ ότι στην ιδανική πόλη, που θα διέπεται από το ιδανικό πολίτευμα οι γυναίκες θα λαμβάνουν την ίδια παιδεία και θα συμμετέχουν στα ίδια γυμνάσια με τους άντρες. Κριτήριο είναι και πάλι η φύση του καθενός. Απαράβατος κανόνας που πρέπει να τηρείται είναι ότι κανείς από τους φύλακες δεν πρέπει να έχει τη δική του οικογένεια. Ο σκοπός είναι να μη γνωρίζουν τα φυσικά τους παιδιά. ( 457c10-d3).
Στη συνέχεια του λόγου του ο Σωκράτης επισημαίνι πως παρ’ όλο που μπορεί να ακουστεί
παράδοξο, στην ιδανική πολιτεία η πολιτική δύναμη πρέπει να συμπέσει με τη φιλοσοφία («καὶ τοῦτο εἰς ταὐτὸν συμπέσῃ, δύναμίς τε πολιτικὴ καὶ φιλοσοφία», 473d2-3), δηλαδή πρέπει απαραιτήτως ή να κυβερνήσουν οι φιλόσοφοι ή να φιλοσοφήσουν οι κυβερνήτες («ἐὰν μή, ἦν δ ̓ ἐγώ, ἢ οἱ φιλόσοφοι βασιλεύσωσιν ἐν ταῖς πόλεσιν ἢ οἱ βασιλῆς τε νῦν λεγόμενοι
καὶ δυνάσται φιλοσοφήσωσι», 473c11-d2), αλλιώς «δεν θα ’χουν τελειωμό, φίλε Γλαύκων, οι συμφορές για τις πολιτείες» («οὐκ ἔστι κακῶν παῦλα, ὦ φίλε Γλαύκων, ταῖς πόλεσι», 473d5-6).
Ο Σωκράτης τόνισε πως πρέπει να κυβερνήσουν οι φιλόσοφοι. Ας δούμε πως εννοεί την έννοια του φιλοσόφου μέσα από μια αναλογία που χρησιμοποιεί ο ίδιος. Τους αντιπαραθέτει με αυτούς που τους «αρέσει να παρακολουθούν θεάματα, αυτούς που αγαπούν την τέχνη» («φιλοθεάμονάς τε καὶ φιλοτέχνους», 476a10) και παραδέχονται «ότι υπάρχουν όμορφα πράγματα, αυτή κάθεαυτήν όμως την ομορφιά» («ὁ οὖν καλὰ μὲν πράγματα νομίζων, αὐτὸ δὲ κάλλος μήτε νομίζων», 476c2-3) δεν την παραδέχονται.
Οι φιλόσοφοι «είναι σε θέση να πλησιάσουν την ίδια την ομορφιά και να την αντικρίσουν στην
καθεαυτότητά της» («οἱ δὲ δὴ ἐπ ̓ αὐτὸ τὸ καλὸν δυνατοὶ ἰέναι τε καὶ ὁρᾶν», 476b10-11). Ο φιλόσοφος χαρακτηρίζεται ως γνώστης, ενώ ο άλλος [ ο φιλοθεάμων] έχει απλά γνώμη, δεδομένου ότι εκείνος απλώς νομίζει» («οὐκοῦν τούτου μὲν τὴν διάνοιαν ὡς γιγνώσκοντος γνώμην ἂν ὀρθῶς φαῖμεν εἶναι, τοῦ δὲ δόξαν ὡς δοξάζοντος», 476d5-6).
Ο φιλόσοφος, επομένως, αναζητά την ουσία των πραγμάτων και όχι τις μορφές με τις οποίες φανερώνονται: ο φιλόσοφος «έχοντας το βλέμμα του στραμμένο σε οντότητες μιας αιώνιας και αναλλοίωτης τάξης, οι οποίες ούτε αδικούν ούτε αδικούνται η μια από την άλλη, οντότητες τακτοποιημένες, όλες, σύμφωνα με το λόγο, τις μιμείται και προσπαθεί όσο το δυνατόν περισσότερο να εξομοιώνεται με αυτές» («ἀλλ ̓ εἰς τεταγμένα ἄττα καὶ κατὰ ταὐτὰ ἀεὶ ἔχοντα ὁρῶντας καὶ θεωμένους οὔτ ̓ ἀδικοῦντα οὔτ ̓ ἀδικούμενα ὑπ ̓ ἀλλήλων, κόσμῳ δὲ πάντα καὶ κατὰ
λόγον ἔχοντα, ταῦτα μιμεῖσθαί τε καὶ ὅτι μάλιστα ἀφομοιοῦσθαι», 500c2-
5). Ο Σωκράτης εξηγεί τη διαφορά των πραγμάτων καθεαυτών με τα πράγματα στις επιμέρους περιπτώσεις τους: «υπάρχουν πολλά όμορφα πράγματα και πολλά αγαθά πράγματα και ούτω καθεξής» («πολλὰ καλά […] καὶ πολλὰ ἀγαθὰ καὶ ἕκαστα», 507b2-3). «Κι από την άλλη υπάρχει το
ωραίο στην καθεαυτότητά του και το αγαθό στην καθεαυτότητά του, και το ίδιο σχετικά με όλα τα άλλα πράγματα που τότε τα χαρακτηρίσαμε ως πολλά•» («καὶ αὐτὸ δὴ καλὸν καὶ αὐτὸ ἀγαθόν, καὶ οὕτω περὶ πάντων ἃ τότε ὡς πολλὰ ἐτίθεμεν», 507b5-6). «Κι υποστηρίζουμε επίσης ότι τα
επιμέρους πράγματα τα βλέπουμε αλλά δεν τα νοούμε, κι από την άλλη […] τις ιδέες, τις νοούμε αλλά δεν τις βλέπουμε» («καὶ τὰ μὲν δὴ ὁρᾶσθαί φαμεν, νοεῖσθαι δ ̓ οὔ, τὰς δ ̓ αὖ ἰδέας νοεῖσθαι μέν, ὁρᾶσθαι δ ̓ οὔ», 507b9-10).
Βρισκόμαστε πλέον στο σημείο που ο Σωκράτης αρχίζει να αναπτύσσει τη θεωρία των Ιδεών. Έχουμε δύο πεδία, ένα αισθητό ( γίνεται αντιληπτό με τις αισθήσεις ) και ένα νοητό ( γίνεται αντιληπτό με το νου ). Ας αφήσουμε το ίδιο το κείμενο να μας καθοδηγήσει: «Πάρε τώρα μια γραμμή κομμένη σε δύο άνισα τμήματα και κόψε πάλι καθένα από αυτά —το τμήμα του ορατού γένους και το τμήμα του νοητού— κατά την αυτή αναλογία σε δύο άνισα μέρη και θα έχεις τότε τη σχέση του ενός με το άλλο ως προς τη σαφήνεια και την ασάφεια. Στο τμήμα του ορατού το ένα κομμάτι θα αντιστοιχεί στις εικόνες —και λέγοντας εικόνες εννοώ πρώτον τις σκιές, έπειτα τα είδωλα των πραγμάτων» («ὥσπερ τοίνυν γραμμὴν δίχα τετμημένην λαβὼν ἄνισα τμήματα, πάλιν τέμνε ἑκάτερον τὸ τμῆμα ἀνὰ τὸν αὐτὸν λόγον, τό τε τοῦ ὁρωμένου γένους καὶ τὸ τοῦ
νοουμένου, καί σοι ἔσται σαφηνείᾳ καὶ ἀσαφείᾳ πρὸς ἄλληλα ἐν μὲν τῷ ὁρωμένῳ τὸ μὲν ἕτερον τμῆμα εἰκόνες —λέγω δὲ τὰς εἰκόνας πρῶτον μὲν τὰς σκιάς, ἔπειτα τὰ […] φαντάσματα», 509d6-510a1).
Το άλλο κομμάτι είναι αυτό του οποίου το κομμάτι που μόλις εξετάσαμε αποτελεί ένα είδωλο και αντιστοιχεί στα έμβια όντα γύρω μας, σε καθετί φυσικό και σε όλα τα ανθρώπινα κατασκευάσματα («τὸ τοίνυν ἕτερον τίθει ᾧ τοῦτο ἔοικεν, τά τε περὶ ἡμᾶς ζῷς καὶ πᾶν τὸ φυτευτὸν καὶ τὸ σκευαστὸν ὅλον γένος», 510a5-6).
Ο διαχωρισμός στην περιοχή του νοητού γίνεται με τον ίδιο τρόπο. Στο ένα τμήμα του νοητού η ψυχή χρησιμοποιεί ως εικόνες τα πράγματα τα οποία στο προηγούμενο τμήμα αποτελούσαν αντικείμενα μίμησης, δηλαδή τα έμβια όντα, καθετί φυσικό και τα ανθρώπινα δημιουργήματα.
Η ψυχή είναι εδώ «αναγκασμένη να ανιχνεύει ξεκινώντας από υποθέσεις και δεν κατευθύνεται προς μιαν αρχή αλλά προς ένα πέρας» («ὡς εἰκόσιν χρωμένη ψυχὴ ζητεῖν ἀναγκάζεται ἐξ ὑποθέσεων, οὐκ ἐπ ̓ ἀρχὴν πορευομένη ἀλλ ̓ ἐπὶ τελευτήν», 510b4-6). Αντιστρόφως, στο άλλο τμήμα «ξεκινώντας η ψυχή από μιαν υποθετική παραδοχή κατευθύνεται προς μιαν απόλυτη αρχή ακολουθώντας μια μέθοδο που δεν χρησιμοποιεί εικόνες, όπως εκείνες στο προηγούμενο τμήμα, αλλά βασίζεται αποκλειστικά σε καθαρά ιδεατά αντικείμενα» («τὸ δ ̓ αὖ ἕτερον —τὸ ἐπ ̓
ἀρχὴν ἀνυπόθετον— ἐξ ὑποθέσεως ἰοῦσα καὶ ἄνευ τῶν περὶ ἐκεῖνο εἰκόνων, αὐτοῖς εἴδεσι δι ̓ αὐτῶν τὴν μέθοδον ποιουμένη», 510b6-9).
Χωρίζοντας τον ορατό και τον νοητό κόσμο κατ’ αυτόν τον τρόπο μπορούμε να διακρίνουμε τέσσερις καταστάσεις: «Αντίστοιχα τώρα σ’ αυτά τα τέσσερα τμήματα να δεχθείς ότι υπάρχουν μέσα στην ψυχή τέσσερις καταστάσεις: η νόηση, αντίστοιχη στο ανώτερο τμήμα, η διάνοια στο
αμέσως πιο κάτω, στο τρίτο η πίστη και, στο τελευταίο, η εικασία» («καί μοι ἐπὶ τοῖς τέτταρσι τμήμασι τέτταρα ταῦτα παθήματα ἐν τῇ ψυχῇ γιγνόμενα λαβέ, νόησιν μὲν ἐπὶ τῷ ἀνωτάτω, διάνοιαν δὲ ἐπὶ τῷ δευτέρῳτῷ τρίτῳ δὲ πίστιν ἀπόδος καὶ τῷ τελευταίῳ εἰκασίαν», 511d6-e2).
Πλέον ο Σωκράτης έχοντας αναφερθεί σε όλα τα προηγούμενα σημεία έχει τη δυνατότητα να εστιάσει στην παιδεία, την ύπαρξή της ή την απουσία της. Θα το πράξει στο έβδομο βιβλίο της Πολιτείας με την αλληγορία του σπηλαίου. Θα πρέπει να σημειώσουμε ότι το συγκεκριμένο απόσπασμα εκτός από τη δύναμη του νοήματος που μαγνητίζει είναι και ένα αριστούργημα της παγκόσμιας λογοτεχνίας. Οι εικόνες και η περιγραφή έχουν ασύλληπτη δύναμη, αναλλοίωτη στο πέρασμα των αιώνων. Οι συνομιλητές φαντάζονται υπό την καθοδήγηση του Σωκράτη ένα υπόγειο οίκημα, κάτι σαν σπηλιά όπου το άνοιγμά της είναι ελεύθερο στο φως. Άνθρωποι βρίσκονται μέσα σε αυτό το σπήλαιο αλυσοδεμένοι από παιδιά, ώστε ακινητοποιημένοι να κοιτάζουν μόνο προς τα εμπρός χωρίς να μπορούν να στρέφουν το κεφάλι τους οιαδήποτε κατεύθυνση (βλ. 514a2-b2). Πίσω από ένα τοίχο χτισμένο σε ελαφρά υπερυψωμένο σημείο κάποιοι άνθρωποι μεταφέρουν κάθε λογής κατασκευάσματα τα οποία ρίχνουν τις σκιές τους στον αντίκρυ στους δεσμώτες εσωτερικό τοίχο του σπηλαίου. Οι δεσμώτες θεωρούν τις σκιές πραγματικά όντα. Αυτή είναι μόνη πραγματικότητα που έχουν γνωρίσει. Ο Σωκράτης μας προτρέπει να φανταστούμε ότι κάποιος από αυτούς θα απελευθερώνεται και περπατά προς το φως. Στην αρχή το φως θα τον τύφλωνε και τα μάτια του θα πονούσαν. Αν κάποιος όμως τον ανάγκαζε να ανέβει πάνω στο φως, μετά από κάποιον αναγκαίο χρόνο προσαρμογής θα έβλεπε πρώτα και ευκολότερα τις σκιές, ύστερα τα είδωλα των ανθρώπων και των άλλων
πραγμάτων και ύστερα τα πράγματα τα ίδια. Κατόπιν θα έστρεφε τα μάτια του στον ήλιο και θα καταλάβαινε πως αυτός κατά κάποιον τρόπο είναι η αιτία για όλα όσα έβλεπαν ο ίδιος και οι άλλοι δεσμώτες. Αν φανταστούμε τώρα ότι ο απελευθερωμένος δεσμώτης κατέβαινε πάλι στο
σπήλαιο, σίγουρα η όρασή του θα διαταρασσόταν από το σκοτάδι και θα προκαλούσε τον χλευασμό ή ακόμη και την αγανάκτηση των άλλων δεσμωτών. Ο Σωκράτης εξηγεί την αλληγορία του σπηλαίου και λέει ότι το σπήλαιο είναι ο κόσμος, η φωτιά είναι ο ήλιος και οι δεσμώτες εμείς οι άνθρωποι. Η συσκοτισμένη όραση και η υποδοχή με καχυποψία την οποία
επιφυλάσσουν οι δεσμώτες στον απελευθερωμένο δεσμώτη που επιστρέφει στο σπήλαιο είναι οι καχυποψίες και η αγανάκτηση απέναντι στον φωτισμένο άνθρωπο ο οποίος διαταράσσει τις αντιλήψεις που έχουν οι άνθρωποι για τη σκιώδη πραγματικότητα (βλ. 514b2-517b4).
Η ανοδική πορεία του απελευθερωμένου δεσμώτη είναι ένας συμβολισμός για την παιδεία. Η θέαση των πραγμάτων του πάνω κόσμου αντιπαραβάλλεται με την άνοδο της ψυχής «στον νοητό τόπο»(«εἰς τὸν νοητὸν τόπον», 517b5). Η ιδέα του Αγαθού η οποία αποτελεί το
ανώτατο μάθημα για τους φύλακες («μέγιστον μάθημα», 505a2) λέγεται εδώ πως «σαν γίνει ορατή, πρέπει κανείς να τη συλλογιστεί ως την αιτία κάθε σωστού και ωραίου πράγματος όσον αφορά όλα τα όντα» («ὀφθεῖσα δὲ συλλογιστέα εἶναι ὡς ἄρα πᾶσι πάντων αὕτη ὀρθῶν τε καὶ καλῶν αἰτία», 517c1-2).
Το βασικό θέμα της Πολιτείας είναι το ζήτημα της δικαιοσύνης.Μάλιστα, ιδιαίτερα ενδιαφέρει τους συνομιλητές κατά πόσο η ζωή του άδικου είναι καλύτερη από τη ζωή του δίκαιου. Αφού ο Σωκράτης επισημάνει ότι υπάρχουν τέσσερα είδη πολιτευμάτων (τιμοκρατία, ολιγαρχία, δημοκρατία και τυραννία) εκτός του ιδανικού πολιτεύματος, προχωρά στη διερεύνηση του ερωτήματος κατά πόσο η ζωή του δίκαιου είναι πιο ευτυχισμένη από τη ζωή του άδικου.
Παραθέτει έναν μαθηματικό υπολογισμό: «Αν τώρα […] λογαριάσει κανείς πόσο απέχει ο αληθινός άρχοντας από τον τύραννο ως προς την αυθεντικότητα της ηδονής, θα βρει, άμα κάνει τον πολλαπλασιασμό, ότι ο άρχοντας ζει εφτακόσιες είκοσι εννέα φορές πιο ευχάριστα κι ότι, από την άλλη, ο τύραννος ζει ακριβώς τόσες φορές πιο δυσάρεστα» («οὐκοῦν ἐάν τις μεταστρέψας ἀληθείᾳ ἡδονῆς τὸν βασιλέα τοῦ τυράννου ἀφεστηκότα λέγῃ ὅσον ἀφέστηκεν, ἐννεακαιεικοσικαιεπτακοσιοπλασιάκις ἥδιον αὐτὸν ζῶντα εὑρήσει τελειωθείσῃ τῇ πολλαπλασιώσει, τὸν δὲ τύραννον ἀνιαρότερον τῇ αὐτῇ ταύτῃ ἀποστάσει», 587d12-e4).
Ο αριθμός 729 έχεισχέση με τις ημέρες, τις νύχτες, τους μήνες και τα χρόνια της ανθρώπινης
ζωής και αποδεικνύει ότι σε κάθε χρονική περίοδο ο δίκαιος άνθρωπος διάγει ευτυχέστερο βίο από τον άδικο (βλ. 588a3-8). Αυτή η επιμονή με τους αριθμούς αλλά και τη στερεομετρία την οποία συναντάμε και σε άλλα κείμενα του Πλάτωνα δεν πρέπει να μας ξενίζει. Είναι γνωστό ότι ο Πλάτων ήταν βαθύτατα επηρεασμένος από τον Πυθαγορισμό με τον οποίο ήρθε σε επαφή και κατά τα ταξίδια του στη Σικελία. Ο Πυθαγόρειοι ονόμαζαν τους εαυτούς τους φιλοσόφους, δηλαδή εραστές και αναζητητές της σοφίας καθώς θεωρούσαν ότι μόνο ο Θεός μπορεί να είναι σοφός. Μπορούμε να τους αντιπαραβάλουμε με τους Ίωνες στοχαστές, αυτούς που συνηθίζουμε να ονομάζουμε Προσωκρατικούς, για τους οποίους το προσωνύμιο “σοφός” ήταν συχνό.
Τα βασικά σημεία που θίγονται στο δέκατο βιβλίο είναι η καταδίκη της μιμητικής
ποίησης η οποία είχε συζητηθεί και στο τρίτο Βιβλίο, η αθανασία της ψυχής, και οι ανταμοιβές του δίκαιου ανθρώπου όσο ακόμα ζει. Το έργο κλείνει με έναν ακόμα μύθο, κορυφώνεται με τον μύθο του Ηρός, ο οποίος αναφέρεται στην τύχη των ψυχών μετά τον θάνατο. Πιο συγκεκριμένα ο Σωκράτης δηλώνει ικανοποιημένος με τον τρόπο που θεμελίωσαν την πόλη. Τον ικανοποιεί ιδιαίτερα «η απόλυτη άρνησή των ιδρυτών της πολιτείας να επιτρέψουν να μπει στην πόλη το κομμάτι της ποίησης που έχει χαρακτήρα μιμητικό» («τὸ μηδαμῇ παραδέχεσθαι αὐτῆς ὅση μιμητική», 595a5). Οι τραγικοί ποιητές και οι άλλοι καλλιτέχνες της μίμησης δεν γνωρίζουν αυτά για τα οποία μιλούν, ή αναπαριστούν («μὴ ἔχουσι φάρμακον τὸ εἰδέναι αὐτὰ οἷα τυγχάνει ὄντα», 595b6-7) και άρα θα πρέπει να αποκλειστούν από την πόλη. Δεν αξίζει καταλήγει ο Σωκράτης να παρασυρθούμε από την τέχνη ούτε από τιμές, χρήματα και αξιώματα, γιατί οι ανταμοιβές που επιφυλάσσονται για τον άνθρωπο ο οποίος δεν θα παραμελήσει τη
δικαιοσύνη και τις άλλες αρετές έχουν εξαιρετική σπουδαιότητα (βλ.608b4-c4).
Οι ανταμοιβές αυτές δεν έχουν τον χαρακτήρα της παροδικότητας που έχουν οι εγκόσμιες ανταμοιβές. Με άλλα λόγια οι επιβραβεύσεις αυτές είναι αιώνιες γιατί και η ψυχή μας είναι αθάνατη. Ο Σωκράτης αναγκάζεται κατ’ αυτόν τον τρόπο να αποδείξει στη συνέχεια
την αθανασία της ψυχής (βλ. 608d3-611a3). Αφού η συζήτηση η σχετική με
την αθανασία της ψυχής τελειώνει, το ζήτημα που απασχολεί τους
συνομιλητές ήταν αυτό που είχαν πριν αφήσει, οι ανταμοιβές του δίκαιου
και ενάρετου ανθρώπου από θεούς και ανθρώπους (611b10-614a4).
Μετά την περιγραφή αυτών των ανταμοιβών, ο Σωκράτης προσθέτει πως αυτές είναι μηδαμινές σε σχέση με όσα περιμένουν τον άνθρωπο στον άλλο κόσμο («ταῦτα τοίνυν, ἦν δ ̓ ἐγώ, οὐδέν ἐστι πλήθει οὐδὲ μεγέθει πρὸς ἐκεῖνα ἃ τελευτήσαντα ἑκάτερον περιμένει», 614a5-6).
Ένας μύθος μάς αποκαλύπτει τις ανταμοιβές και τις τιμωρίες που λαμβάνουν οι άνθρωποι μετά θάνατον.
Ο Ηρ ήταν ένας γενναίος άνθρωπος. Σκοτώθηκε σε μάχη πόλεμο και λίγο πριν τον κάψουν επανήλθε στη ζωή. Εξιστορώντας όσα είχε δει, είπε ότι σαν βγήκε η ψυχή του, πορεύτηκε μαζί με άλλους ώσπου έφτασαν σε έναν τόπο, όπου υπήρχαν δύο ανοίγματα της γης δίπλα το ένα με το άλλο και απέναντί τους στον ουρανό άλλα δύο. Ανάμεσα σε αυτά κάθονταν δικαστές οι οποίοι αφού έπαιρναν την απόφασή τους, τους μεν δίκαιους ανθρώπους τους πρόσταζαν να ακολουθήσουν τον δρόμο προς τα δεξιά και προς τα πάνω, ενώ τους άδικους τους έστελναν προς τα αριστερά και προς τα κάτω. Εκεί ο Ηρ είδε πώς οι ψυχές οι οποίες κατέβαιναν από τον
ουρανό μιλούσαν για την άφατη ομορφιά που είχαν αντικρίσει εκεί ενώ όσοι έρχονταν από κάτω έκλαιγαν και οδύρονταν. Για όσες αδικίες διέπραξαν, πλήρωσαν ο καθένας δέκα φορές για την κάθε μία, δηλαδή με δεκαπλάσια οδύνη για κάθε τους αδίκημα. Εκεί αντίκρισε ο Ήρ τις
θυγατέρες της Ανάγκης, την Λάχεση, την Κλωθώ και την Άτροπο. Και τότε ένας προφήτης («προφήτην οὖν τινα», 617d2-3) ανεβαίνοντας σ’ ένα ψηλό βήμα φώναξε: «Ψυχές της μιας ημέρας, αρχίζει για το θνητό γένος άλλος ένας κύκλος με κατάληξη το θάνατο. Δεν θα σας πάρει με κλήρο κάποιος δαίμονας, θα τον διαλέξετε εσείς το δαίμονα. […] Δεν έχει δεσπότη η αρετή• ανάλογα αν την τιμάει κανείς ή την περιφρονεί, θα ’ναι και πιο μεγάλο ή πιο μικρό το μερτικό του επάνω της. Η ευθύνη είναι αυτουνού που διαλέγει• ο θεός δεν έχει ενοχή» («‘Ψυχαὶ ἐφήμεροι, ἀρχὴ ἄλλης περιόδου θνητοῦ γένους θανατηφόρου. οὐχ ὑμᾶς δαίμων λήξεται, ἀλλ ̓ ὑμεῖς δαίμονα αἱρήσεσθε. […] ἀρετὴ δὲ ἀδέσποτον, ἣν τιμῶν καὶ ἀτιμάζων πλέον καὶ ἔλαττον αὐτῆς ἕκαστος ἕξει. αἰτία ἑλομένου: θεὸς ἀναίτιος’», 617d6-e5).
Έπειτα οι ψυχές οδηγήθηκαν στον Αμέλητα ποταμό, από όπου όλες υποχρεωτικά ήπιαν μία ορισμένη ποσότητα νερό και λησμόνησαν όλα όσα είχαν δει στον άλλο κόσμο. Στον Ήρα, όμως,
απαγόρευσαν να πιει από εκείνο το νερό και όταν αυτός επανήλθε στη ζωή μπόρεσε να διασώσει αυτόν τον μύθο και να τον διηγηθεί. Η Πολιτεία τελειώνει με τον Σωκράτη να μας προτρέπει να μη λησμονήσουμε αυτόν τον μύθο αλλά να τον διασώσουμε και εμείς όπως ο Ηρ. Τότε μπορεί ο μύθος «να μας σώσει κι εμάς» («καὶ ἡμᾶς ἂν σώσειεν», 621c1) και να μας
οδηγήσει στην ευπραξία («εὖ πράττωμεν», 621d2-3).
Το κείμενο έχει βασιστεί σε πολλά σημεία στην εξαιρετική διατριβή της κυρίας Γαλάτειας Καπράλου “Οι αντιλήψεις του Πλάτωνα στην Πολιτεία γιά την τέχνη και η προσέγγιση τους από την αγγλοσαξωνική βιβλιογραφία”. Ακολουθήσαμε τη δομή με την οποία παρουσιάζει το περιεχόμενο του διαλόγου. Σε σημεία που παραπέμπει στο αρχαίο κείμενο έχουμε ακολουθήσει και τη νεοελληνική μετάφραση για λόγους συνοχής του κειμένου.
Με αυτόν τον τρόπο το κείμενο απευθύνεται και στους μαθητές μας που θέλουν να έχουν μια πιο πλήρη εικόνα του περιεχομένου της Πολιτείας, αλλά και σε όποια και όποιον θα επιθυμούσε να εμβαθύνει στα σημεία του διαλόγου. Κυρίως στη σύγχρονη πρόσληψή του.
Βιογραφικά στοιχεία για τη ζωή του Πλάτωνα δεν είναι πάντοτε εύκολο να βρούμε. Ο ίδιος φροντίζει στους περίφημους διαλόγους του να αποσιωπά οτιδήποτε θα μπορούσε να μας δώσει πληροφορίες για το άτομό του. Εξαίρεση αποτελεί το έργο του Απολογία, το οποίο αναφέρεται στη δίκη του δασκάλου του. Εκεί το όνομά του εμφανίζεται. Είναι ένας από τους φίλους -μαθητές του Σωκράτη που τον προτρέπουν να ζητήσει την αύξηση του προστίμου από μια σε τριάντα μνες. Μάλιστα, ήταν πρόθυμος να εγγυηθεί για την αποπληρωμή του προστίμου. Το όνομά του αναφέρεται και μια ακόμα φορά στον διάλογο Φαίδων ( (Φαίδων, 59b10). Εκεί αναφέρεται πως μια ασθένεια ήταν η αιτία που τον κράτησε μακριά από τις τελευταίες στιγμές του δασκάλου του.
Ή πιο σημαντική πηγή για τη ζωή του Πλάτωνα θεωρείται πως είναι η περίφημη έβδομη επιστολή. Ο γηραιός πλέον Πλάτων κάνει έναν απολογισμό των ταξιδιών του στη Σικελία και μας δίνει επιπλέον στοιχεία για τη ζωή του. Η γνησιότητα των επιστολών αμφισβητήθηκε έντονα. Σήμερα, ωστόσο, η έρευνα δέχεται ότι η έκτη, η έβδομη και η όγδοη επιστολή είναι κατά πάσα πιθανότητα γνήσιες. Μπορούμε λοιπόν με ασφάλεια να θεωρήσουμε τις πληροφορίες της έβδομης επιστολής ως αξιόπιστες.
Όπως και για τους περισσότερους αρχαίους διανοητές λαμβάνουμε πληροφορίες και από αρχαίους βιογράφους. Ο Απουλήιος με το έργο του (De Platone e dogmate eius 2ος αι. μ. Χ), ο Διογένης Λαέρτιος (Βίοι καὶ γνῶμαι τῶν ἐν φιλοσοφίᾳ εὐδοκιμησάντων, 3ος αι. μ. Χ.), και ο Ολυμπιόδωρος (Βίος Πλάτωνος, 6ος αι. μ.Χ.) μας προσφέρουν χρήσιμες πληροφορίες για τη ζωή του.
Διδάσκοντας το μάθημα του Φιλοσοφικού Λόγου στη Γ’Λυκείου έχουμε διαπιστώσει πόσο σημαντικό είναι για τη μαθήτρια και τον μαθητή να έχουν μια – όσο το δυνατόν – ξεκάθαρη εικόνα για τη χρονική αλληλουχία που χαρακτηρίζει τους διανοητές με τους οποίους καλούνται να έχουν μια επαφή με το έργο τους. Ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η σχέση του Σωκράτη με τον Πλάτωνα. Πόσο κοντά είναι αυτοί οι δύο, ποιος γράφει, ποιος μιλά πραγματικά, ποιου η κοσμοθεωρία αναφαίνεται μέσα από τα λεγόμενα του Σωκράτη.
Ας ξεκινήσουμε λοιπόν, από τις βασικές πληροφορίες για τη ζωή του Πλάτωνα, του μαθητή του Σωκράτη.
Ο Αλεξανδρινός χρονολόγος Ερατοσθένης παραδίδει ότι ο Πλάτων γεννήθηκε ανάμεσα στο 428 και το 427 π.Χ. Η πληροφορία θεωρείται έγκυρη. Η χρονολογία αυτή είναι σημαντική, καθώς ο Πλάτων γεννιέται κατά τη διάρκεια του τέταρτου έτους του Πελοποννησιακού πολέμου, ένα χρόνο μετά τον θάνατο του Περικλή. Δεν έζησε επομένως την ακμή της Αθήνας. Η καταγωγή του ήταν αριστοκρατική. Από ένα ποίημα που αναφέρεται στην Πολιτεία και απευθύνεται στους αδελφούς του, Γλαύκωνα και Αδείμαντο, πληροφορούμαστε ότι ο πατέρας του ήταν ο Αρίστων, ευγενούς καταγωγής (368a4).
Ο Αρίστων ήταν γιος του Αριστοκλή και η μητέρα η Περικτιόνη ήταν κόρη του Γλαύκωνα. Η μητέρα του, η οποία ήταν αδερφή του Χαρμίδη, ενός από τους Τριάκοντα τύραννους και ανιψιά του Κριτία, επίσης μέλος των Τριάκοντα, είχε καταγωγή από το γένος του νομοθέτη Σόλωνος. Αν παρατηρήσουμε τα ονόματα των προγόνων βλέπουμε ότι αυτή η αριστοκρατική καταγωγή τονίζεται ιδιαίτερα. Ο Πλάτων ήταν ο μικρότερος γιος, πολλά χρόνια μικρότερος από τα αδέρφια του Αδείμαντο, Γλαύκωνα και Ποτώνη. Η Ποτώνη έγινε η μητέρα του ανιψιού του Σπεύσιππου, ο οποίος ήταν διάδοχός του στη διεύθυνση της σχολής. (Ας σημειώσουμε εδώ, ότι ήταν συνήθης η πρακτική της κληρονομικής μεταβίβασης στην αρχαία Αθήνα). Ο Πλάτων πέθανε μεταξύ 348 και 347, στην ηλικία των ογδόντα ή ογδόντα ενός χρόνων.
Υπάρχουν διάφορες ανεκδοτολογικές διηγήσεις για τα ενδιαφέροντα που ανέπτυξε ο Πλάτων πριν τεθεί κάτω από την επιρροή του Σωκράτη. Αναφέρεται πως ασκούνταν στις πολεμικές τέχνες και ταυτόχρονα ότι σπούδασε ζωγραφική. Η πιο ενδιαφέρουσα από αυτές τις πληροφορίες αφορά τη νεανική του ενασχόληση με την ποίηση.
Ο Διογένης ο Λαέρτιος μεταφέρει ως πηγή του, για την υπόθεση ότι ο Πλάτων έγραψε διθυράμβους, λυρική ποίηση και τραγωδία, τον Δικαίαρχο της Μεσσήνης, ένα μαθητή του Αριστοτέλη («καθὰ καὶ Δικαίαρχος ἐν πρώτῳ Περὶ βίων, καὶ γραφικῆς ἐπιμεληθῆναι καὶ ποιήματα γράψαι, πρῶτον μὲν διθυράμβους, ἔπειτα καὶ μέλη καὶ τραγῳδίας», D. L. 3.4-3.5)
Οι αρχαίες μαρτυρίες για την ενασχόληση του Πλάτωνα με την ποίηση – και μάλιστα τη συγγραφή τραγωδιών -είναι πολλές. Φυσικά, και εμείς που διαβάζουμε τα κείμενά του παρατηρούμε εύκολα τη λογοτεχνική τους αξία.
Θα πρέπει να είμαστε επιφυλακτικοί, ωστόσο, στο κατά πόσο ο Πλάτωνας όντως έγραψε λογοτεχνικά έργα. Η έρευνα δεν επιβεβαιώνει κάτι τέτοιο, τουλάχιστον ως σήμερα. Επίσης, πρέπει να λάβουμε υπόψη μας ότι υπήρχε και στην αρχαία εποχή μια μυθολογία όσον αφορά τον Πλάτωνα και τη σχέση του με την ποίηση.
Στην προσπάθεια να εξαρθεί η σχέση του Πλάτωνα με τον Σωκράτη είναι πιθανόν να οφείλονται και οι διάφορες αφηγήσεις σύμφωνα με τις οποίες ο φιλόσοφος έκαψε τα ποιήματά του πριν στραφεί στη φιλοσοφία.
Κατά μια άποψη Ο Πλάτων γνώρισε τον Σωκράτη σε ηλικία 20 ετών και έμεινε κοντά του μέχρι τον θάνατό του (399 π.Χ.) . Μετά τον θάνατο του δασκάλου του ο Πλάτων παρέμεινε στην Αθήνα για περίπου τρία χρόνια ακόμα και στη συνέχεια θα κατέφυγε στα Μέγαρα, κοντά στον συμμαθητή του Ευκλείδη. Όταν επέστρεψε στην Αθήνα, συνέγραψε μεγάλο μέρος του έργου του.
Έχει διατυπωθεί η άποψη ότι στη συνέχεια ταξίδεψε στην Αίγυπτο και στην Κυρήνη. Στις θεωρούμενες αυθεντικές επιστολές του δεν έχουμε κάποια σχετική αναφορά. Διαβάζοντας τους Νόμους – το πλέον ολοκληρωμένο και ώριμο έργο του Πλάτωνα – θα διαπιστώσουμε ότι υπάρχουν αναφορές στην Αιγυπτιακή τέχνη. Σε κάθε περίπτωση όμως, τα ταξίδια για τα οποία μπορούμε να είμαστε βέβαιοι είναι αυτά που πραγματοποίησε στη Σικελία και την Κάτω Ιταλία.
Στην ανατολική ακτή της Σικελίας θα γνωρίσει τον βασιλιά Διονύσιο τον Πρεσβύτερο και τον γαμπρό του Δίωνα με τον οποίο συνδέθηκε φιλικά. Το ταξίδι αυτό ήταν ιδιαίτερα σημαντικό για τον Πλάτωνα. Καταρχάς, ήρθε σε επαφή με τον Πυθαγορισμό. Το έργο του Πλάτωνα είναι βαθύτατα επηρεασμένο από τη φιλοσοφία των Πυθαγορείων. Αρκεί να αναλογιστούμε την πίστη στην αθανασία της ψυχής αλλά και τον δυισμό που χαρακτηρίζει τόσο τους Πυθαγόρειους, όσο και τον Πλάτωνα.
Ο Πλάτων, αφελώς ακολούθησε την προτροπή του Δίωνα και προσπάθησε να μυήσει τον Διονύσιο στην πολιτική φιλοσοφία και αρετή. Σύντομα ο Διονύσιος θεώρησε τον Πλάτωνα ως ταραχοποιό στοιχείο, ύποπτο για υποκίνηση συνωμοσίας. Ο φιλόσοφος εκδιώχθηκε από τη Σικελία με προορισμό την Αίγινα, όπου οδηγήθηκε σε σκλαβοπάζαρο. Είχε την τύχη να βρίσκεται εκεί ο Κυρηναίος φίλος του Αννίκερις που εξαγόρασε την ελευθερία του.
Όταν επέστρεψε στην Αθήνα ίδρυσε τη φιλοσοφική σχολή του, την Ακαδημία (γύρω στο 387 π. Χ.) Η Ακαδημία βρισκόταν γύρω στο ενάμιση χιλιόμετρο από το Δίπυλο. Το όνομά της περιοχής ήταν Ακαδήμεια. Ο τοπικός ήρωας -προστάτης της περιοχής λεγόταν Ακάδημος ή Εκάδημος. Τα μαθήματα που διδάσκονταν στη σχολή πρέπει να είχαν συνάφεια με τα αντίστοιχα μαθήματα που συναντάμε στην Πολιτεία. Θα πρέπει να θεωρήσουμε βέβαιο ότι σπουδαία θέση στο πρόγραμμα σπουδών είχαν τα μαθηματικά (στερεομετρία) και φυσικά η σπουδή και η εξάσκηση της Διαλεκτικής.
Το 367 π. Χ. ο Διονύσιος Β ́ ο νεότερος διαδέχτηκε τον Διονύσιο Α ́ στην εξουσία. Ο Δίωνας έπεισε τον νέο άρχοντα να προσκαλέσει τον Πλάτωνα στην αυλή του. Ο Πλάτων ταξίδεψε στις Συρακούσες το 366 π. Χ., πιστεύοντας ότι αυτή τη φορά θα μπορούσε να επηρεάσει τον διάδοχο του Διονυσίου Α’ προς την κατεύθυνση ενός φιλοσοφημένου πολιτικού ηγέτη. Σίγουρα, σε αυτό συνετέλεσε και η βαθιά απογοήτευση που ένοιωθε με την πολιτική κατάσταση της Αθήνας. Και αυτή τη φορά, όμως, βρέθηκε στο επίκεντρο πολιτικών συγκρούσεων. Ο Δίων εξορίσθηκε και ο Πλάτων παρέμεινε στην αυλή του Διονύσιου τυπικά ως φιλοξενούμενος και στην πραγματικότητα ως αιχμάλωτος μέχρι το 365 π. Χ.
Ο φιλόσοφος θα κατορθώσει να φύγει με μεγάλη δυσκολία από την αυλή του Διονυσίου Β᾿. Θα επιστρέψει και μια τρίτη φορά στην αυλή των Συρακουσών το 362 π.Χ. Είχε προηγηθεί η συμφιλίωση του Δίωνα με τον Διονύσιο. Νέες προστριβές στις οποίες αναμείχθηκαν και Ακαδημεικοί σημάδεψαν και αυτό το ταξίδι του Πλάτωνα.
Ο φιλόσοφος βαθιά απογοητευμένος εγκατέλειψε για τελευταία φορά τις Συρακούσες το 361 π.Χ. . Επέστρεψε στην Αθήνα, όπου και έμεινε μέχρι τον θάνατό του.
Για τη σύνταξη αυτού του κειμένου αντλήσαμε πληροφορίες και από την εξαιρετική μελέτη της Γαλάτειας Καπράλου:
“Οι αντιλήψεις του Πλάτωνα στην Πολιτεία για την τέχνη και η προσέγγιση τους από την αγγλοσαξωνική βιβλιογραφία”.
Πρόκειται για το διδακτορικό της συγγραφέως.